instruction
stringclasses 1
value | input
stringlengths 1.12k
1.5k
| output
stringlengths 328
1.5k
|
|---|---|---|
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Khi thấy xác người chết nằm cong queo, thái tử hỏi: “Ta sau này có như vậy không?” Xa Nặc nói: “Có chứ sao không.
Ngài đâu có thể trốn thoát khỏi cảnh đó.” Xa Nặc đã nói hết sự thật.
Cho nên, để đối trị với vấn đề trước mắt của người nghe, Bụt phải dùng thứ ngôn ngữ mà đôi khi người không hiểu sẽ nghĩ là nói sai.
Bệnh như vậy thì phải dùng phương thuốc như vậy để đối trị.
Tất đàn thứ tư là đệ nhất nghĩa tất đàn.
Đệ nhất nghĩa cũng như là thắng nghĩa.
Tất đàn này tức là tiêu chuẩn sự thật tuyệt đối, thuộc về chân đế.
Không có ngã thì nói không có ngã, dầu người ta phản đối vẫn nói là không có ngã.
Trái đất nó tròn thì nói là nó tròn, dầu bị dọa treo ngược cũng cứ nói tròn.
Nói thẳng sự thật không ngại gì cả.
Đó là ý niệm về tứ tất đàn, giúp ta nhớ khi đọc lời của Bụt thì hãy tìm hiểu lời đó Ngài nói theo tiêu chuẩn tất đàn nào.
Ngoài hai điều trên, khi học kinh sách chúng ta còn dùng tiêu chuẩn tứ y, tức là bốn sự y cứ.
Phép tứ y này do các tổ đặt ra để soi sáng cho chúng ta khi học đạo Bụt.
Bốn điều y cứ
Thứ nhất là y pháp bất y nhân, tức là căn cứ vào giáo pháp mà đừng căn cứ vào người.
Có ông thầy ở Tích Lan hai ngàn năm trước, ông thuộc tất cả tam tạng kinh điển nhưng tính tình khó chịu.
Muốn có Phật pháp thì đừng chấp vào người, phải chiều ông, miễn thế nào học được pháp thì thôi.
Có những ông thầy không thực tập điều mình dạy.
Nhưng không tìm ra thầy khác nên ta phải cố chịu đựng để được học giáo pháp của Phật từ những ông thầy kia, đó là y pháp bất y nhân. | Có những ông thầy không thực tập điều mình dạy.
Nhưng không tìm ra thầy khác nên ta phải cố chịu đựng để được học giáo pháp của Phật từ những ông thầy kia, đó là y pháp bất y nhân.
Xưa, trong lớp sơ đẳng Phật học mà tôi theo học ở chùa Báo Quốc, có một thầy đã đem ví dụ thùng rác để nói về điều này.
Thùng rác tuy hôi, nhưng có viên bảo châu nằm dưới đáy, muốn lấy viên bảo châu thì phải chịu dơ tay.
Về tiêu chuẩn y pháp bất y nhân này, chúng ta phải cẩn thận.
Người thầy dạy không làm những điều ông ta dạy, thì học trò không có niềm tin.
Khi làm thầy ta phải dạy bằng thân giáo.
Thân giáo là dạy bằng cuộc sống hàng ngày của chính mình.
Tuy nhiên, nếu chúng ta đòi hỏi phải có thân giáo thật thì có lẽ khó tìm ra thầy lắm.
Đôi khi ta không nên vì ông thầy làm sai mà mất niềm tin nơi giáo pháp của Bụt.
Thứ hai là y liễu nghĩa kinh, bất y bất liễu nghĩa kinh.
Liễu nghĩa kinh tức là những kinh nói về đệ nhất nghĩa.
Bất liễu nghĩa kinh là những kinh phương tiện, chỉ nói về chân lý tương đối.
Nếu hai kinh nói khác nhau thì cuối cùng mình phải nghe theo liễu nghĩa kinh.
Điều y cứ thứ hai này ta cũng phải áp dụng dè dặt và khôn ngoan.
Vì tiêu chuẩn này không cho ta thấy liên hệ giữa liễu nghĩa kinh và bất liễu nghĩa kinh.
Nhờ thực tập bất liễu nghĩa kinh nên ta mới có thể thấu triệt liễu nghĩa kinh.
Nhiều người căn cứ vào câu này sẽ chỉ muốn học những kinh như kinh Hoa Nghiêm hay kinh Pháp Hoa, để nói những chuyện cao xa. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Có những ông thầy không thực tập điều mình dạy.
Nhưng không tìm ra thầy khác nên ta phải cố chịu đựng để được học giáo pháp của Phật từ những ông thầy kia, đó là y pháp bất y nhân.
Xưa, trong lớp sơ đẳng Phật học mà tôi theo học ở chùa Báo Quốc, có một thầy đã đem ví dụ thùng rác để nói về điều này.
Thùng rác tuy hôi, nhưng có viên bảo châu nằm dưới đáy, muốn lấy viên bảo châu thì phải chịu dơ tay.
Về tiêu chuẩn y pháp bất y nhân này, chúng ta phải cẩn thận.
Người thầy dạy không làm những điều ông ta dạy, thì học trò không có niềm tin.
Khi làm thầy ta phải dạy bằng thân giáo.
Thân giáo là dạy bằng cuộc sống hàng ngày của chính mình.
Tuy nhiên, nếu chúng ta đòi hỏi phải có thân giáo thật thì có lẽ khó tìm ra thầy lắm.
Đôi khi ta không nên vì ông thầy làm sai mà mất niềm tin nơi giáo pháp của Bụt.
Thứ hai là y liễu nghĩa kinh, bất y bất liễu nghĩa kinh.
Liễu nghĩa kinh tức là những kinh nói về đệ nhất nghĩa.
Bất liễu nghĩa kinh là những kinh phương tiện, chỉ nói về chân lý tương đối.
Nếu hai kinh nói khác nhau thì cuối cùng mình phải nghe theo liễu nghĩa kinh.
Điều y cứ thứ hai này ta cũng phải áp dụng dè dặt và khôn ngoan.
Vì tiêu chuẩn này không cho ta thấy liên hệ giữa liễu nghĩa kinh và bất liễu nghĩa kinh.
Nhờ thực tập bất liễu nghĩa kinh nên ta mới có thể thấu triệt liễu nghĩa kinh.
Nhiều người căn cứ vào câu này sẽ chỉ muốn học những kinh như kinh Hoa Nghiêm hay kinh Pháp Hoa, để nói những chuyện cao xa. | Nhiều người căn cứ vào câu này sẽ chỉ muốn học những kinh như kinh Hoa Nghiêm hay kinh Pháp Hoa, để nói những chuyện cao xa.
Họ không chịu học những kinh nói về Năm giới, Tam quy, vốn là những kinh căn bản nhưng rất quan trọng.
Thứ ba là y nghĩa bất y ngữ tức là căn cứ vào nghĩa lý chứ đừng chấp vào ngôn ngữ nhiều quá.
Đừng quá chấp vào từng chữ, phải nương vào nghĩa lý núp đằng sau các chữ.
Cuối cùng là y trí bất y thức.
Trí (prajna) và thức (vijnana) thuộc hai trình độ khác nhau.
Thức là cái hiểu biết còn phân biệt, kỳ thị, nghi hoặc.
Trí là thứ hiểu biết vượt trên phân biệt, kỳ thị, nghi ngờ.
Trong khi học kinh điển không nên dùng óc phân biệt mà tiếp thụ và chia chẻ, phải tập dùng trí tuệ để quán chiếu.
Phương pháp Tứ Y do các tổ đặt ra để giúp chúng ta, nhưng chúng ta phải dùng óc phán đoán thông minh khi áp dụng.
Điều này đúng với cả bốn nguyên tắc chứ không phải chỉ có một.
Hiểu sai và áp dụng tùy tiện là phụ ơn các thầy, các tổ.
Cây đuốc duyên khởi
Chúng ta đã bàn về nhị đế, tứ tất đàn, và về tứ y, những chiếc chìa khóa phải dùng khi học kinh điển.
Tôi thiết tưởng hai khái niệm về nhị đế và về tứ tất đàn đủ giúp ta đi vào kinh tạng mà không sợ lạc đường.
Khi nghe Bụt giảng dạy giáo lý mà có một cái nhìn nhất quán thì ta sẽ không cảm thấy những lời Bụt nói trái ngược nhau.
Hai khái niệm nhị đế và tứ tất đàn giúp ta hiểu được cách nói của Bụt.
Nếu không quen ngôn ngữ của Bụt thì ta sẽ không thể lãnh hội được thông điệp của Bụt. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nhiều người căn cứ vào câu này sẽ chỉ muốn học những kinh như kinh Hoa Nghiêm hay kinh Pháp Hoa, để nói những chuyện cao xa.
Họ không chịu học những kinh nói về Năm giới, Tam quy, vốn là những kinh căn bản nhưng rất quan trọng.
Thứ ba là y nghĩa bất y ngữ tức là căn cứ vào nghĩa lý chứ đừng chấp vào ngôn ngữ nhiều quá.
Đừng quá chấp vào từng chữ, phải nương vào nghĩa lý núp đằng sau các chữ.
Cuối cùng là y trí bất y thức.
Trí (prajna) và thức (vijnana) thuộc hai trình độ khác nhau.
Thức là cái hiểu biết còn phân biệt, kỳ thị, nghi hoặc.
Trí là thứ hiểu biết vượt trên phân biệt, kỳ thị, nghi ngờ.
Trong khi học kinh điển không nên dùng óc phân biệt mà tiếp thụ và chia chẻ, phải tập dùng trí tuệ để quán chiếu.
Phương pháp Tứ Y do các tổ đặt ra để giúp chúng ta, nhưng chúng ta phải dùng óc phán đoán thông minh khi áp dụng.
Điều này đúng với cả bốn nguyên tắc chứ không phải chỉ có một.
Hiểu sai và áp dụng tùy tiện là phụ ơn các thầy, các tổ.
Cây đuốc duyên khởi
Chúng ta đã bàn về nhị đế, tứ tất đàn, và về tứ y, những chiếc chìa khóa phải dùng khi học kinh điển.
Tôi thiết tưởng hai khái niệm về nhị đế và về tứ tất đàn đủ giúp ta đi vào kinh tạng mà không sợ lạc đường.
Khi nghe Bụt giảng dạy giáo lý mà có một cái nhìn nhất quán thì ta sẽ không cảm thấy những lời Bụt nói trái ngược nhau.
Hai khái niệm nhị đế và tứ tất đàn giúp ta hiểu được cách nói của Bụt.
Nếu không quen ngôn ngữ của Bụt thì ta sẽ không thể lãnh hội được thông điệp của Bụt. | Hai khái niệm nhị đế và tứ tất đàn giúp ta hiểu được cách nói của Bụt.
Nếu không quen ngôn ngữ của Bụt thì ta sẽ không thể lãnh hội được thông điệp của Bụt.
Nhưng sau khi vượt qua hàng rào ngôn ngữ, để tiếp thu bài học của Bụt, chúng ta cần hiểu qua nguyên lý Duyên Khởi để tập soi sáng về nội dung.
Duyên khởi tức là sự phát khởi, hình thành của các hiện tượng, căn cứ trên nguyên tắc duyên sinh, mỗi hiện tượng do nhiều điều kiện phối hợp nhau mà thành.
Có một cái nhìn duyên khởi về sự vật thì chúng ta bắt đầu có chánh kiến.
Bụt nói rằng duyên khởi là một giáo lý rất mầu nhiệm, người nào thấy được tính duyên khởi là có thể thấy được Bụt.
Một lần sau khi nghe về duyên khởi, thầy A Nan thưa: “Bạch đức Thế tôn, lý duyên khởi hay quá mà cũng thật đơn giản, dễ hiểu.” Bụt nói: “Thầy đừng nghĩ như vậy.
Lý duyên khởi rất sâu sắc, rất mầu nhiệm.
Thầy chưa hiểu được hết đâu.
Người nào thấy được tính duyên khởi tức là thấy được Như Lai.” Câu nói đó ta phải thuộc lòng.
Tất cả giáo lý của đạo Bụt đều lấy duyên khởi làm nền tảng.
Trong khi học, chúng ta có thể thấy những giáo thuyết nghe rất hay nhưng chưa chắc đã là đích thực Phật Pháp.
Bất cứ giáo lý nào trái với tính duyên khởi thì không phải là giáo lý của Bụt.
Cho nên trước khi đi vào kinh tạng ta phải học qua về lý duyên khởi.
Dùng cái thấy về duyên khởi soi vào tam tạng kinh điển, là ta có một ngọn đèn chiếu sáng cho ta tìm đường.
Một mặt dùng phương pháp nhị đế và tứ tất đàn thì hiểu được ngôn ngữ của Bụt. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Hai khái niệm nhị đế và tứ tất đàn giúp ta hiểu được cách nói của Bụt.
Nếu không quen ngôn ngữ của Bụt thì ta sẽ không thể lãnh hội được thông điệp của Bụt.
Nhưng sau khi vượt qua hàng rào ngôn ngữ, để tiếp thu bài học của Bụt, chúng ta cần hiểu qua nguyên lý Duyên Khởi để tập soi sáng về nội dung.
Duyên khởi tức là sự phát khởi, hình thành của các hiện tượng, căn cứ trên nguyên tắc duyên sinh, mỗi hiện tượng do nhiều điều kiện phối hợp nhau mà thành.
Có một cái nhìn duyên khởi về sự vật thì chúng ta bắt đầu có chánh kiến.
Bụt nói rằng duyên khởi là một giáo lý rất mầu nhiệm, người nào thấy được tính duyên khởi là có thể thấy được Bụt.
Một lần sau khi nghe về duyên khởi, thầy A Nan thưa: “Bạch đức Thế tôn, lý duyên khởi hay quá mà cũng thật đơn giản, dễ hiểu.” Bụt nói: “Thầy đừng nghĩ như vậy.
Lý duyên khởi rất sâu sắc, rất mầu nhiệm.
Thầy chưa hiểu được hết đâu.
Người nào thấy được tính duyên khởi tức là thấy được Như Lai.” Câu nói đó ta phải thuộc lòng.
Tất cả giáo lý của đạo Bụt đều lấy duyên khởi làm nền tảng.
Trong khi học, chúng ta có thể thấy những giáo thuyết nghe rất hay nhưng chưa chắc đã là đích thực Phật Pháp.
Bất cứ giáo lý nào trái với tính duyên khởi thì không phải là giáo lý của Bụt.
Cho nên trước khi đi vào kinh tạng ta phải học qua về lý duyên khởi.
Dùng cái thấy về duyên khởi soi vào tam tạng kinh điển, là ta có một ngọn đèn chiếu sáng cho ta tìm đường.
Một mặt dùng phương pháp nhị đế và tứ tất đàn thì hiểu được ngôn ngữ của Bụt. | Dùng cái thấy về duyên khởi soi vào tam tạng kinh điển, là ta có một ngọn đèn chiếu sáng cho ta tìm đường.
Một mặt dùng phương pháp nhị đế và tứ tất đàn thì hiểu được ngôn ngữ của Bụt.
Một mặt dùng đạo lý duyên khởi để thấy được con người của Bụt.
Thấy được con người của Bụt và nghe được ngôn ngữ của Bụt thì mình hy vọng đi vào kho tàng tam tạng kinh điển mà không sợ lạc đường.
Thiền hành
Nhưng chúng ta không phải chỉ học giáo lý thôi.
Đây không phải là khóa học giáo lý mà là một khóa tu.
Cho nên quý vị phải thực tập đàng hoàng, tinh chuyên.
Những bài tập đưa ra, quý vị phải làm.
Trong khi ở tại Làng Hồng, dầu quý vị ở một tháng, hay là hai, ba tháng, cũng phải thực tập cho vững chãi và tinh tấn.
Trước hết là thực tập thiền hành.
Mỗi ngày chúng ta đi thiền hành chung một lần.
Tất cả mọi người trong đại chúng đều nên tham dự thiền hành chung.
Và trong ngày khi có thời giờ rảnh ta đi thiền hành riêng.
Thiền hành riêng thường xuyên trong hai trường hợp.
Một là khi có 15 hay 20 phút rỗi rảnh, ta đi thiền hành một mình để nuôi dưỡng thân tâm.
Hai là mỗi khi cần đi đâu như đi ra nhà bếp, đi rửa tay, hay đi về phòng mình, ta đều thực tập thiền hành cả.
Thiền hành là công phu của chúng ta.
Khi cần đi, dầu chỉ năm bước hay mười bước thôi ta cũng đi thiền hành.
Tại Làng Hồng chỉ có một kiểu đi là thiền hành (the walking meditation style), không ai đi cách khác.
Tới Làng Hồng nếu quý vị không tập pháp môn đặc biệt này của Làng thì giống như quý vị chưa hề tới Làng Hồng. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Dùng cái thấy về duyên khởi soi vào tam tạng kinh điển, là ta có một ngọn đèn chiếu sáng cho ta tìm đường.
Một mặt dùng phương pháp nhị đế và tứ tất đàn thì hiểu được ngôn ngữ của Bụt.
Một mặt dùng đạo lý duyên khởi để thấy được con người của Bụt.
Thấy được con người của Bụt và nghe được ngôn ngữ của Bụt thì mình hy vọng đi vào kho tàng tam tạng kinh điển mà không sợ lạc đường.
Thiền hành
Nhưng chúng ta không phải chỉ học giáo lý thôi.
Đây không phải là khóa học giáo lý mà là một khóa tu.
Cho nên quý vị phải thực tập đàng hoàng, tinh chuyên.
Những bài tập đưa ra, quý vị phải làm.
Trong khi ở tại Làng Hồng, dầu quý vị ở một tháng, hay là hai, ba tháng, cũng phải thực tập cho vững chãi và tinh tấn.
Trước hết là thực tập thiền hành.
Mỗi ngày chúng ta đi thiền hành chung một lần.
Tất cả mọi người trong đại chúng đều nên tham dự thiền hành chung.
Và trong ngày khi có thời giờ rảnh ta đi thiền hành riêng.
Thiền hành riêng thường xuyên trong hai trường hợp.
Một là khi có 15 hay 20 phút rỗi rảnh, ta đi thiền hành một mình để nuôi dưỡng thân tâm.
Hai là mỗi khi cần đi đâu như đi ra nhà bếp, đi rửa tay, hay đi về phòng mình, ta đều thực tập thiền hành cả.
Thiền hành là công phu của chúng ta.
Khi cần đi, dầu chỉ năm bước hay mười bước thôi ta cũng đi thiền hành.
Tại Làng Hồng chỉ có một kiểu đi là thiền hành (the walking meditation style), không ai đi cách khác.
Tới Làng Hồng nếu quý vị không tập pháp môn đặc biệt này của Làng thì giống như quý vị chưa hề tới Làng Hồng. | Tới Làng Hồng nếu quý vị không tập pháp môn đặc biệt này của Làng thì giống như quý vị chưa hề tới Làng Hồng.
Thiền hành là một phương pháp rất mầu nhiệm giúp ta nhận diện tâm mình.
Tâm ta như con vượn chuyền cành.
Vì vậy ta phải có những phương pháp để theo dõi tâm mình.
Trong ta có một thứ thói quen ẩn sâu bên dưới tầng ý thức gọi là tập khí (habit energy).
Tập khí thường đẩy ta vào những nẻo đường của khổ đau, hờn giận, trầm luân.
Tập khí chủ động, nó kéo ta đi đâu thì ta theo đó.
Cơn giận, nỗi buồn, sự sợ hãi và niềm thất vọng đều do những tập khí tạo ra.
Tập khí đôi khi không phải do ta nhiễm thành mà khi ta sinh ra đã có, do tổ tiên, ông bà và cha mẹ truyền trao.
Biết mình có tập khí tiêu cực cũng không phải là lý do để mang mặc cảm thua người.
Miễn là ta học được cách tự nhìn thấy tập khí để chuyển hóa chúng.
Phương pháp đối trị tập khí là mỗi khi một tập khí ló đầu ra thì ta phải biết nhận diện.
Ta không cần phải tự trách mình sao còn nặng nghiệp!
Ta cũng không chống đối hoặc trấn áp tập khí như thù địch.
Nhận diện
Mấy năm trước có một thiền sinh người Mỹ tới Làng Hồng.
Thực tập ba, bốn tuần lễ, anh nói có thấy tiến bộ.
Một bữa, anh đi ra thành phố Ste-Foy La Grande để mua thức ăn về nấu cỗ cúng lễ Tạ ơn (Thanksgiving).
Trong khi đang chọn lựa mua hàng, tự nhiên trong anh cái tập khí cuống quít hớt hải từ đâu bỗng xuất hiện trở lại.
Trong mấy tuần qua ở Làng Hồng, vì sống có tăng thân, nên những lúc đi, đứng, nằm, ngồi anh đều thảnh thơi, có chánh niệm. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Tới Làng Hồng nếu quý vị không tập pháp môn đặc biệt này của Làng thì giống như quý vị chưa hề tới Làng Hồng.
Thiền hành là một phương pháp rất mầu nhiệm giúp ta nhận diện tâm mình.
Tâm ta như con vượn chuyền cành.
Vì vậy ta phải có những phương pháp để theo dõi tâm mình.
Trong ta có một thứ thói quen ẩn sâu bên dưới tầng ý thức gọi là tập khí (habit energy).
Tập khí thường đẩy ta vào những nẻo đường của khổ đau, hờn giận, trầm luân.
Tập khí chủ động, nó kéo ta đi đâu thì ta theo đó.
Cơn giận, nỗi buồn, sự sợ hãi và niềm thất vọng đều do những tập khí tạo ra.
Tập khí đôi khi không phải do ta nhiễm thành mà khi ta sinh ra đã có, do tổ tiên, ông bà và cha mẹ truyền trao.
Biết mình có tập khí tiêu cực cũng không phải là lý do để mang mặc cảm thua người.
Miễn là ta học được cách tự nhìn thấy tập khí để chuyển hóa chúng.
Phương pháp đối trị tập khí là mỗi khi một tập khí ló đầu ra thì ta phải biết nhận diện.
Ta không cần phải tự trách mình sao còn nặng nghiệp!
Ta cũng không chống đối hoặc trấn áp tập khí như thù địch.
Nhận diện
Mấy năm trước có một thiền sinh người Mỹ tới Làng Hồng.
Thực tập ba, bốn tuần lễ, anh nói có thấy tiến bộ.
Một bữa, anh đi ra thành phố Ste-Foy La Grande để mua thức ăn về nấu cỗ cúng lễ Tạ ơn (Thanksgiving).
Trong khi đang chọn lựa mua hàng, tự nhiên trong anh cái tập khí cuống quít hớt hải từ đâu bỗng xuất hiện trở lại.
Trong mấy tuần qua ở Làng Hồng, vì sống có tăng thân, nên những lúc đi, đứng, nằm, ngồi anh đều thảnh thơi, có chánh niệm. | Trong mấy tuần qua ở Làng Hồng, vì sống có tăng thân, nên những lúc đi, đứng, nằm, ngồi anh đều thảnh thơi, có chánh niệm.
Hôm nay một mình ra thành phố, chỉ trong vòng nửa giờ, tự nhiên anh thấy mình đang hấp tấp và quýnh quáng.
Nhờ mấy tuần lễ thực tập hơi thở, đi thiền hành và ăn cơm yên lặng, cho nên anh thấy được cái cuống quít của chính mình.
Anh bỗng nhớ hình ảnh mẹ anh.
Anh nhận ra đây là một tập khí của mẹ, và anh đã tiếp nhận tập khí đó do mẹ anh truyền trao.
Mẹ anh có tánh lật đật và cuống quít, bà ít bao giờ thư thái được.
Và khi nhận ra tập khí của mẹ đang sống trong mình, anh thở một hơi chậm và dài.
Mẹ đó ư mẹ?” Và anh cười.
Trạng huống cuống quít của anh liền tan đi.
Anh tiếp tục chọn mua cà rốt và khoai tây.
Chúng ta không cần trấn áp tập khí.
Tập khí luôn luôn ở trong ta.
Có thứ được un đúc từ thời thơ ấu, có cái được trao truyền từ ông bà và cha mẹ.
Ta thường hay phản ứng theo sự thúc đẩy và điều động của tập khí.
Tu có nghĩa là tập nhận diện tập khí mỗi khi chúng phát hiện.
Cách tập nhận diện hay nhất là đi thiền hành.
Đi thiền hành là đi với chủ đích bước đi, chứ không ai bắt phải đi, hay bị kéo đi.
Trong đời sống hàng ngày, ta thường bị lôi kéo, đi là để tới một chỗ nào đó, để làm gì đó, còn hành động bước chân đi không quan trọng.
Khi đi thiền hành ta bước từng bước chân có ý thức, mỗi bước chân đều được theo dõi bởi hơi thở.
Trong khi đi thiền hành ta làm chủ mình.
Nếu tập khí phát hiện, ta thấy liền lập tức, ta mỉm cười, ta thở. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Trong mấy tuần qua ở Làng Hồng, vì sống có tăng thân, nên những lúc đi, đứng, nằm, ngồi anh đều thảnh thơi, có chánh niệm.
Hôm nay một mình ra thành phố, chỉ trong vòng nửa giờ, tự nhiên anh thấy mình đang hấp tấp và quýnh quáng.
Nhờ mấy tuần lễ thực tập hơi thở, đi thiền hành và ăn cơm yên lặng, cho nên anh thấy được cái cuống quít của chính mình.
Anh bỗng nhớ hình ảnh mẹ anh.
Anh nhận ra đây là một tập khí của mẹ, và anh đã tiếp nhận tập khí đó do mẹ anh truyền trao.
Mẹ anh có tánh lật đật và cuống quít, bà ít bao giờ thư thái được.
Và khi nhận ra tập khí của mẹ đang sống trong mình, anh thở một hơi chậm và dài.
Mẹ đó ư mẹ?” Và anh cười.
Trạng huống cuống quít của anh liền tan đi.
Anh tiếp tục chọn mua cà rốt và khoai tây.
Chúng ta không cần trấn áp tập khí.
Tập khí luôn luôn ở trong ta.
Có thứ được un đúc từ thời thơ ấu, có cái được trao truyền từ ông bà và cha mẹ.
Ta thường hay phản ứng theo sự thúc đẩy và điều động của tập khí.
Tu có nghĩa là tập nhận diện tập khí mỗi khi chúng phát hiện.
Cách tập nhận diện hay nhất là đi thiền hành.
Đi thiền hành là đi với chủ đích bước đi, chứ không ai bắt phải đi, hay bị kéo đi.
Trong đời sống hàng ngày, ta thường bị lôi kéo, đi là để tới một chỗ nào đó, để làm gì đó, còn hành động bước chân đi không quan trọng.
Khi đi thiền hành ta bước từng bước chân có ý thức, mỗi bước chân đều được theo dõi bởi hơi thở.
Trong khi đi thiền hành ta làm chủ mình.
Nếu tập khí phát hiện, ta thấy liền lập tức, ta mỉm cười, ta thở. | Trong khi đi thiền hành ta làm chủ mình.
Nếu tập khí phát hiện, ta thấy liền lập tức, ta mỉm cười, ta thở.
Còn nếu không đi theo kiểu thiền hành thì ta không có cơ hội tập nhận diện do đó tập khí vẫn tiếp tục hoành hành trong ta và dẫn ta đến những lối đoạn trường.
Ma đưa lối quỷ dẫn đường, lại tìm những chốn đoạn trường mà đi.
Đi thiền hành giỏi, ta tập nắm vững được thân tâm.
Sau đó, trong khi ngồi thiền hay những lúc làm việc ta sẽ dễ dàng tiếp tục thực tập phương pháp theo dõi hơi thở.
Đang rửa chén ta ý thức những động tác của mình trong khi rửa chén.
Chúng ta cũng có thể theo dõi hơi thở với những bài thi kệ.
Ví dụ bài Vào, ra, sâu, chậm hay Đã về, đã tới mà chúng ta sẽ làm quen trong những ngày tới.
Nguyên tắc của sự thực tập cũng đơn giản.
Đó là thiết lập cán cân thăng bằng.
Một bên là khổ đau, một bên là hạnh phúc.
Phần buồn đau hơi nặng thì mình phải làm sao cho phần hạnh phúc tăng lên để phần buồn đau nhẹ xuống.
Có hai phương pháp tái tạo cân bằng.
Thứ nhất là trong khi thiền hành, làm việc hay ngồi thiền, ta theo dõi hơi thở để nhận diện được tập khí trong ta.
Chỉ nhận diện thôi chứ không đàn áp.
Thấy được tập khí, tự nhiên tập khí đó tan đi, ta tiếp tục theo dõi hơi thở chánh niệm.
Nếu tập khí lại xuất hiện nữa thì ta lại nhận diện lần nữa.
Đó là một thực tập rất quan trọng ở Làng Hồng.
Người nào trong chúng ta cũng phải thực tập.
Tiếp xúc
Phương pháp thực tập thứ hai là tiếp xúc.
Tiếp xúc với những niềm vui, những gì mầu nhiệm để tự nuôi dưỡng. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Trong khi đi thiền hành ta làm chủ mình.
Nếu tập khí phát hiện, ta thấy liền lập tức, ta mỉm cười, ta thở.
Còn nếu không đi theo kiểu thiền hành thì ta không có cơ hội tập nhận diện do đó tập khí vẫn tiếp tục hoành hành trong ta và dẫn ta đến những lối đoạn trường.
Ma đưa lối quỷ dẫn đường, lại tìm những chốn đoạn trường mà đi.
Đi thiền hành giỏi, ta tập nắm vững được thân tâm.
Sau đó, trong khi ngồi thiền hay những lúc làm việc ta sẽ dễ dàng tiếp tục thực tập phương pháp theo dõi hơi thở.
Đang rửa chén ta ý thức những động tác của mình trong khi rửa chén.
Chúng ta cũng có thể theo dõi hơi thở với những bài thi kệ.
Ví dụ bài Vào, ra, sâu, chậm hay Đã về, đã tới mà chúng ta sẽ làm quen trong những ngày tới.
Nguyên tắc của sự thực tập cũng đơn giản.
Đó là thiết lập cán cân thăng bằng.
Một bên là khổ đau, một bên là hạnh phúc.
Phần buồn đau hơi nặng thì mình phải làm sao cho phần hạnh phúc tăng lên để phần buồn đau nhẹ xuống.
Có hai phương pháp tái tạo cân bằng.
Thứ nhất là trong khi thiền hành, làm việc hay ngồi thiền, ta theo dõi hơi thở để nhận diện được tập khí trong ta.
Chỉ nhận diện thôi chứ không đàn áp.
Thấy được tập khí, tự nhiên tập khí đó tan đi, ta tiếp tục theo dõi hơi thở chánh niệm.
Nếu tập khí lại xuất hiện nữa thì ta lại nhận diện lần nữa.
Đó là một thực tập rất quan trọng ở Làng Hồng.
Người nào trong chúng ta cũng phải thực tập.
Tiếp xúc
Phương pháp thực tập thứ hai là tiếp xúc.
Tiếp xúc với những niềm vui, những gì mầu nhiệm để tự nuôi dưỡng. | Người nào trong chúng ta cũng phải thực tập.
Tiếp xúc
Phương pháp thực tập thứ hai là tiếp xúc.
Tiếp xúc với những niềm vui, những gì mầu nhiệm để tự nuôi dưỡng.
Có những cái rất mầu nhiệm ở trong ta và xung quanh ta.
Ví dụ ta có hai con mắt, đó là một điều rất mầu nhiệm.
Ta có trái tim đang đập bình thường.
Ta không sợ đứt mạch máu.
Ta có một lá gan đang làm việc bình thường.
Ta có hai chân có thể đi thiền hành.
Ta có khả năng cười, khả năng vui.
Ta có khả năng thưởng thức cái hay, cái đẹp trong cuộc đời.
Tất cả những thứ đó ở trong con người ta, phải biết tiếp xúc.
Tự ta tiếp xúc cho được, hoặc ta nhờ các bạn giúp ta tiếp xúc.
Ai cũng có trong tâm thức mình những hạt giống của hạnh phúc, của thương yêu chỉ chờ nẩy mầm.
Mưa xuân nhẹ hạt, đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười.
Hạt đậu năm xưa tức là những hạt giống của niềm vui, của hạnh phúc, của tài năng, của thương yêu nằm sẵn trong tâm thức ta.
Lâu nay trời không mưa nên hạt đậu không nẩy mầm lên được.
Cơn mưa xuân ở đây là giáo pháp và tăng thân.
Sống với tăng thân thì ta có cơ hội tiếp nhận cơn mưa chánh pháp.
Sự thực tập của đại chúng giúp cho ta tưới tẩm những hạt giống lành trong con người ta.
Khi đi thiền hành, ngắm trăng, hoặc trồng rau, rửa chén, ta phải sử dụng những cơ hội ấy để tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống.
Đó là tiếp xúc một cách chọn lọc (selective touching).
Ta chỉ chọn tiếp xúc với những gì tích cực thôi.
Chỉ tiếp xúc những thứ có khả năng trị liệu, có khả năng nuôi dưỡng. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Người nào trong chúng ta cũng phải thực tập.
Tiếp xúc
Phương pháp thực tập thứ hai là tiếp xúc.
Tiếp xúc với những niềm vui, những gì mầu nhiệm để tự nuôi dưỡng.
Có những cái rất mầu nhiệm ở trong ta và xung quanh ta.
Ví dụ ta có hai con mắt, đó là một điều rất mầu nhiệm.
Ta có trái tim đang đập bình thường.
Ta không sợ đứt mạch máu.
Ta có một lá gan đang làm việc bình thường.
Ta có hai chân có thể đi thiền hành.
Ta có khả năng cười, khả năng vui.
Ta có khả năng thưởng thức cái hay, cái đẹp trong cuộc đời.
Tất cả những thứ đó ở trong con người ta, phải biết tiếp xúc.
Tự ta tiếp xúc cho được, hoặc ta nhờ các bạn giúp ta tiếp xúc.
Ai cũng có trong tâm thức mình những hạt giống của hạnh phúc, của thương yêu chỉ chờ nẩy mầm.
Mưa xuân nhẹ hạt, đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười.
Hạt đậu năm xưa tức là những hạt giống của niềm vui, của hạnh phúc, của tài năng, của thương yêu nằm sẵn trong tâm thức ta.
Lâu nay trời không mưa nên hạt đậu không nẩy mầm lên được.
Cơn mưa xuân ở đây là giáo pháp và tăng thân.
Sống với tăng thân thì ta có cơ hội tiếp nhận cơn mưa chánh pháp.
Sự thực tập của đại chúng giúp cho ta tưới tẩm những hạt giống lành trong con người ta.
Khi đi thiền hành, ngắm trăng, hoặc trồng rau, rửa chén, ta phải sử dụng những cơ hội ấy để tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống.
Đó là tiếp xúc một cách chọn lọc (selective touching).
Ta chỉ chọn tiếp xúc với những gì tích cực thôi.
Chỉ tiếp xúc những thứ có khả năng trị liệu, có khả năng nuôi dưỡng. | Đó là tiếp xúc một cách chọn lọc (selective touching).
Ta chỉ chọn tiếp xúc với những gì tích cực thôi.
Chỉ tiếp xúc những thứ có khả năng trị liệu, có khả năng nuôi dưỡng.
Hãy nhìn bông hoa, ngắm vầng trăng, đi dưới nắng, nghe chim hót, ngồi im lặng uống trà với một người bạn, tất cả những thứ ấy đều có giá trị nuôi dưỡng.
Tóm lại, chúng ta có hai điều cần thực tập.
Với những hạt giống đau buồn và với tập khí, ta thực tập nhận diện.
Với những hạt giống hạnh phúc, ta phải tiếp xúc để nuôi dưỡng.
Đó là phép tu ở Làng Hồng.
Nếu chúng ta thực tập được hai điều này trong một thời gian thì tự nhiên cán cân giữa hạnh phúc và khổ đau sẽ thăng bằng lại và những đau buồn dần dần sẽ được chuyển hóa.
Quý vị nên nhớ trong những buổi pháp đàm về giáo lý Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề phần, ta nên nhớ rằng giáo lý nào cũng phải đặt trong mạch sống của sự thực tập.
Những bài học Phật pháp phải có dính líu tới sự hành trì và đời sống hàng ngày của mình.
Sự hành trì của ta rất quan trọng cho tăng thân của ta.
Mỗi người trong chúng ta đều có trách nhiệm liên đới với nhau trong việc tu học.
Khi một người biết đi thiền hành và biết sống chánh niệm thì người đó giúp cho tăng thân rất nhiều.
Mỗi người trở thành một tiếng chuông chánh niệm nhắc nhở cho tất cả những người khác.
Phụ lục:
Hai bài kệ để thực tập thở, đi thiền hành và ngồi thiền:
1.
Đã về
Đã tới
Bây giờ
Ở đây
Vững chãi
Thảnh thơi
Quay về
Nương Tựa.
Quay về nương tựa
Hải đảo tự thân
Chánh niệm là Bụt |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Đó là tiếp xúc một cách chọn lọc (selective touching).
Ta chỉ chọn tiếp xúc với những gì tích cực thôi.
Chỉ tiếp xúc những thứ có khả năng trị liệu, có khả năng nuôi dưỡng.
Hãy nhìn bông hoa, ngắm vầng trăng, đi dưới nắng, nghe chim hót, ngồi im lặng uống trà với một người bạn, tất cả những thứ ấy đều có giá trị nuôi dưỡng.
Tóm lại, chúng ta có hai điều cần thực tập.
Với những hạt giống đau buồn và với tập khí, ta thực tập nhận diện.
Với những hạt giống hạnh phúc, ta phải tiếp xúc để nuôi dưỡng.
Đó là phép tu ở Làng Hồng.
Nếu chúng ta thực tập được hai điều này trong một thời gian thì tự nhiên cán cân giữa hạnh phúc và khổ đau sẽ thăng bằng lại và những đau buồn dần dần sẽ được chuyển hóa.
Quý vị nên nhớ trong những buổi pháp đàm về giáo lý Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề phần, ta nên nhớ rằng giáo lý nào cũng phải đặt trong mạch sống của sự thực tập.
Những bài học Phật pháp phải có dính líu tới sự hành trì và đời sống hàng ngày của mình.
Sự hành trì của ta rất quan trọng cho tăng thân của ta.
Mỗi người trong chúng ta đều có trách nhiệm liên đới với nhau trong việc tu học.
Khi một người biết đi thiền hành và biết sống chánh niệm thì người đó giúp cho tăng thân rất nhiều.
Mỗi người trở thành một tiếng chuông chánh niệm nhắc nhở cho tất cả những người khác.
Phụ lục:
Hai bài kệ để thực tập thở, đi thiền hành và ngồi thiền:
1.
Đã về
Đã tới
Bây giờ
Ở đây
Vững chãi
Thảnh thơi
Quay về
Nương Tựa.
Quay về nương tựa
Hải đảo tự thân
Chánh niệm là Bụt | Phụ lục:
Hai bài kệ để thực tập thở, đi thiền hành và ngồi thiền:
1.
Đã về
Đã tới
Bây giờ
Ở đây
Vững chãi
Thảnh thơi
Quay về
Nương Tựa.
Quay về nương tựa
Hải đảo tự thân
Chánh niệm là Bụt
Soi sáng xa gần
Hơi thở là Pháp
Bảo hộ thân tâm
Năm uẩn là Tăng
Phối hợp tinh cần
Thở vào Thở ra
Là hoa Tươi mát
Là núi Vững vàng
Nước tịnh Lặng chiếu
Không gian Thênh thang.
Bài 02: Học Phật phải thấy lòng nhẹ nhàng
Hôm nay là ngày 25 tháng 11 năm 1993, chúng ta đang ở tại xóm thượng, trong khóa tu mùa đông.
Hôm nay tôi muốn trình bày thêm về cách thức học Phật sau đó sẽ nói về lý duyên khởi.
Học Phật phải thấy lòng nhẹ nhàng
Khi học Phật Pháp, chúng ta phải làm cách nào để giáo lý của Bụt giúp cho tâm tư ta nhẹ nhàng hơn, chứ không làm cho ta nặng nề thêm.
Những bài pháp thoại có thể khiến cho đầu óc chúng ta thêm nặng nề nếu chúng ta chỉ học giáo lý với mục đích chất chứa thêm kiến thức.
Trái lại, nếu trong khi học mà ta cảm thấy càng ngày càng nhẹ nhàng hơn thì như thế chúng ta đang theo đúng đường.
Nhẹ nhàng hơn vì những điều ta học có tác dụng tháo gỡ và phá bỏ những thấy nghe và hiểu biết sai lầm.
Nghe tới đâu, học tới đâu, ta cảm thấy nhẹ nhàng và thoải mái tới đó.
Trong chúng ta vốn có nhiều mối vướng víu, nhiều chỗ bế tắc.
Những cái kẹt và bế tắc ấy do tri giác sai lầm hoặc sự hiểu biết thiếu sót gây ra.
Tri giác và hiểu biết sai lầm luôn luôn tạo ra những bế tắc, rồi từ đó sinh ra những thành kiến, những ngộ nhận, khiến tâm tư nặng nề thêm. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Phụ lục:
Hai bài kệ để thực tập thở, đi thiền hành và ngồi thiền:
1.
Đã về
Đã tới
Bây giờ
Ở đây
Vững chãi
Thảnh thơi
Quay về
Nương Tựa.
Quay về nương tựa
Hải đảo tự thân
Chánh niệm là Bụt
Soi sáng xa gần
Hơi thở là Pháp
Bảo hộ thân tâm
Năm uẩn là Tăng
Phối hợp tinh cần
Thở vào Thở ra
Là hoa Tươi mát
Là núi Vững vàng
Nước tịnh Lặng chiếu
Không gian Thênh thang.
Bài 02: Học Phật phải thấy lòng nhẹ nhàng
Hôm nay là ngày 25 tháng 11 năm 1993, chúng ta đang ở tại xóm thượng, trong khóa tu mùa đông.
Hôm nay tôi muốn trình bày thêm về cách thức học Phật sau đó sẽ nói về lý duyên khởi.
Học Phật phải thấy lòng nhẹ nhàng
Khi học Phật Pháp, chúng ta phải làm cách nào để giáo lý của Bụt giúp cho tâm tư ta nhẹ nhàng hơn, chứ không làm cho ta nặng nề thêm.
Những bài pháp thoại có thể khiến cho đầu óc chúng ta thêm nặng nề nếu chúng ta chỉ học giáo lý với mục đích chất chứa thêm kiến thức.
Trái lại, nếu trong khi học mà ta cảm thấy càng ngày càng nhẹ nhàng hơn thì như thế chúng ta đang theo đúng đường.
Nhẹ nhàng hơn vì những điều ta học có tác dụng tháo gỡ và phá bỏ những thấy nghe và hiểu biết sai lầm.
Nghe tới đâu, học tới đâu, ta cảm thấy nhẹ nhàng và thoải mái tới đó.
Trong chúng ta vốn có nhiều mối vướng víu, nhiều chỗ bế tắc.
Những cái kẹt và bế tắc ấy do tri giác sai lầm hoặc sự hiểu biết thiếu sót gây ra.
Tri giác và hiểu biết sai lầm luôn luôn tạo ra những bế tắc, rồi từ đó sinh ra những thành kiến, những ngộ nhận, khiến tâm tư nặng nề thêm. | Tri giác và hiểu biết sai lầm luôn luôn tạo ra những bế tắc, rồi từ đó sinh ra những thành kiến, những ngộ nhận, khiến tâm tư nặng nề thêm.
Vì tâm tư nặng nề cho nên ngay trong đời sống hàng ngày chúng ta đau khổ, rồi lại gây đau khổ cho những người xung quanh.
Cho nên học Phật không cốt chứa nặng thêm những kiến thức.
Học là để có một cơ hội đưa giáo lý vào trong tâm, phá những bế tắc, dẹp những vướng mắc.
Như khi ánh sáng mặt trời lên thì tuyết băng tan.
Sau khi nghe một bài giảng, học một cuốn kinh mà tâm tư cảm thấy nhẹ nhàng, thoải mái hơn, thì chúng ta đã thừa hưởng được bài học từ cuốn kinh hay từ bài giảng đó.
Lần trước chúng ta học về nhị đế, hai loại chân lý, và tứ tất đàn, bốn tiêu chuẩn về sự thật trong kinh điển.
Sau bài học đó, nhiều người có thể nghĩ rằng họ mới học thêm được hai khái niệm lý thuyết là nhị đế và tứ tất đàn.
Nhưng biết hai điều đó rồi mà không cảm thấy lòng nhẹ nhàng hơn, tức là chưa học.
Cảm thấy lòng thư thái nhẹ nhàng hơn, là chúng ta đã học và đã có thêm hạnh phúc.
Bài giảng về nhị đế và tứ tất đàn đã phá vỡ, đã dẹp bỏ cho chúng ta nhiều mối nghi hoặc và bối rối trong lòng.
Chúng ta thở phào ra, nói rằng: Thảo nào, ngày xưa mình bị kẹt, ngày xưa mình thấy lộn xộn, ngày xưa mình còn chấp điều này điều kia.
Bây giờ mình thấy trong lòng khỏe khoắn, khi nghe, khi nói, mình có thái độ rộng rãi hơn, tâm hồn nhẹ nhõm hơn.
Học Bụt để tâm ta thư thái nhẹ nhàng mới đúng. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Tri giác và hiểu biết sai lầm luôn luôn tạo ra những bế tắc, rồi từ đó sinh ra những thành kiến, những ngộ nhận, khiến tâm tư nặng nề thêm.
Vì tâm tư nặng nề cho nên ngay trong đời sống hàng ngày chúng ta đau khổ, rồi lại gây đau khổ cho những người xung quanh.
Cho nên học Phật không cốt chứa nặng thêm những kiến thức.
Học là để có một cơ hội đưa giáo lý vào trong tâm, phá những bế tắc, dẹp những vướng mắc.
Như khi ánh sáng mặt trời lên thì tuyết băng tan.
Sau khi nghe một bài giảng, học một cuốn kinh mà tâm tư cảm thấy nhẹ nhàng, thoải mái hơn, thì chúng ta đã thừa hưởng được bài học từ cuốn kinh hay từ bài giảng đó.
Lần trước chúng ta học về nhị đế, hai loại chân lý, và tứ tất đàn, bốn tiêu chuẩn về sự thật trong kinh điển.
Sau bài học đó, nhiều người có thể nghĩ rằng họ mới học thêm được hai khái niệm lý thuyết là nhị đế và tứ tất đàn.
Nhưng biết hai điều đó rồi mà không cảm thấy lòng nhẹ nhàng hơn, tức là chưa học.
Cảm thấy lòng thư thái nhẹ nhàng hơn, là chúng ta đã học và đã có thêm hạnh phúc.
Bài giảng về nhị đế và tứ tất đàn đã phá vỡ, đã dẹp bỏ cho chúng ta nhiều mối nghi hoặc và bối rối trong lòng.
Chúng ta thở phào ra, nói rằng: Thảo nào, ngày xưa mình bị kẹt, ngày xưa mình thấy lộn xộn, ngày xưa mình còn chấp điều này điều kia.
Bây giờ mình thấy trong lòng khỏe khoắn, khi nghe, khi nói, mình có thái độ rộng rãi hơn, tâm hồn nhẹ nhõm hơn.
Học Bụt để tâm ta thư thái nhẹ nhàng mới đúng. | Bây giờ mình thấy trong lòng khỏe khoắn, khi nghe, khi nói, mình có thái độ rộng rãi hơn, tâm hồn nhẹ nhõm hơn.
Học Bụt để tâm ta thư thái nhẹ nhàng mới đúng.
Trong đời sống hàng ngày, khi nghe và khi nói, chúng ta sẽ có một thái độ ung dung, một tinh thần cởi mở và nhẹ nhàng, thì trong cách tiếp xử chúng ta mới không tạo ra thêm khổ đau cho mình và cho người.
Chúng ta biết rằng Bụt là một người có tuệ giác và biện tài.
Vậy mà trong thời đại của Ngài, nhiều người vẫn hiểu lầm.
Nhiều khi Bụt cũng chỉ mỉm cười, không nói gì được nữa.
Những sự thật Bụt muốn dạy chúng ta, Ngài phải diễn bày qua các trường hợp cụ thể.
Bụt đã dùng tuệ giác của mình để quán chiếu căn cơ người đương thời, và Ngài đã đưa ra những lời dạy có công dụng tháo gỡ cho họ.
Cố nhiên khi Bụt nói với người này thì người khác cũng nghe và có thể họ không tiếp nhận được vì không ở trong cùng hoàn cảnh.
Vì vậy nên đã có người hiểu lầm Bụt.
Một hôm có một nhà triết học tới hỏi Bụt nhiều câu hỏi nhưng Ngài không trả lời.
Ông ta hỏi rằng: “Có Ngã không?” Bụt không nói gì.
“Hay là không có Ngã?” Ngài cũng im lặng.
Sau khi ông khách đi rồi, Thầy A Nan mới hỏi: “Bạch đức Thế tôn, tại sao Ngài không trả lời nhà thông thái đó?
Ngài thường dạy chúng con về vô ngã, tại sao Ngài không nói với ông ta là không có ngã?” Bụt trả lời rằng: “Vị này tới để tìm một lý thuyết, để chờ tôi xác nhận lý thuyết vô ngã.
Điều tôi dạy không phải là lý thuyết.
Tôi dạy phương pháp giải thoát khỏi khổ đau. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Bây giờ mình thấy trong lòng khỏe khoắn, khi nghe, khi nói, mình có thái độ rộng rãi hơn, tâm hồn nhẹ nhõm hơn.
Học Bụt để tâm ta thư thái nhẹ nhàng mới đúng.
Trong đời sống hàng ngày, khi nghe và khi nói, chúng ta sẽ có một thái độ ung dung, một tinh thần cởi mở và nhẹ nhàng, thì trong cách tiếp xử chúng ta mới không tạo ra thêm khổ đau cho mình và cho người.
Chúng ta biết rằng Bụt là một người có tuệ giác và biện tài.
Vậy mà trong thời đại của Ngài, nhiều người vẫn hiểu lầm.
Nhiều khi Bụt cũng chỉ mỉm cười, không nói gì được nữa.
Những sự thật Bụt muốn dạy chúng ta, Ngài phải diễn bày qua các trường hợp cụ thể.
Bụt đã dùng tuệ giác của mình để quán chiếu căn cơ người đương thời, và Ngài đã đưa ra những lời dạy có công dụng tháo gỡ cho họ.
Cố nhiên khi Bụt nói với người này thì người khác cũng nghe và có thể họ không tiếp nhận được vì không ở trong cùng hoàn cảnh.
Vì vậy nên đã có người hiểu lầm Bụt.
Một hôm có một nhà triết học tới hỏi Bụt nhiều câu hỏi nhưng Ngài không trả lời.
Ông ta hỏi rằng: “Có Ngã không?” Bụt không nói gì.
“Hay là không có Ngã?” Ngài cũng im lặng.
Sau khi ông khách đi rồi, Thầy A Nan mới hỏi: “Bạch đức Thế tôn, tại sao Ngài không trả lời nhà thông thái đó?
Ngài thường dạy chúng con về vô ngã, tại sao Ngài không nói với ông ta là không có ngã?” Bụt trả lời rằng: “Vị này tới để tìm một lý thuyết, để chờ tôi xác nhận lý thuyết vô ngã.
Điều tôi dạy không phải là lý thuyết.
Tôi dạy phương pháp giải thoát khỏi khổ đau. | Điều tôi dạy không phải là lý thuyết.
Tôi dạy phương pháp giải thoát khỏi khổ đau.
Nếu nhìn phương pháp của tôi như một lý thuyết thì rất nhầm.
Cho nên khi ông ta hỏi có ngã không, tôi không trả lời, mà khi ông ta hỏi có phải vô ngã không, tôi cũng không trả lời.” Thái độ im lặng của Bụt phát xuất từ nhận xét của Ngài là người kia không đi tìm phương pháp tu học, người kia đang đi tìm một chủ thuyết.
Xác nhận một chủ thuyết có ngã hay chủ thuyết vô ngã, đều có thể có hại cho ông ta.
Thà rằng đừng nói gì cả.
Một lần các đệ tử của Bụt đàm luận với nhau, nói Bụt dạy như thế này, Bụt dạy như thế khác.
“Không, Bụt dạy như thế này này, không phải như anh vừa nói đâu!” Chắc Bụt cũng hơi nhức đầu nên Ngài bảo: “Tôi có nói gì đâu!
Trong 45 năm thuyết pháp tôi đâu có nói gì đâu!” Câu nói đó nó chứng tỏ Ngài cũng ý thức lắm, nói ra cái gì cũng có thể làm cho người ta kẹt vào cái đó, rồi cứ chấp vào đó mà tranh luận với nhau.
Thành ra Ngài bảo: “Tôi đâu có nói gì đâu mà các ông cãi nhau như vậy?”
Cho nên ta phải có thái độ mềm mỏng, phóng khoáng, không cố chấp thì mới tiếp nhận được giáo lý của Bụt.
Khi chúng ta học về nhị đế hay tứ tất đàn, chúng ta biết rằng mỗi lời Bụt nói nhắm vào một mục tiêu tương đối nào đó, tháo gỡ một cái kẹt của một người hoặc nhóm người nào đó.
Chúng ta phải thấy được hoàn cảnh của họ mới mong hiểu được lời tuyên bố của Bụt.
Không cần chất chứa kiến thức |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Điều tôi dạy không phải là lý thuyết.
Tôi dạy phương pháp giải thoát khỏi khổ đau.
Nếu nhìn phương pháp của tôi như một lý thuyết thì rất nhầm.
Cho nên khi ông ta hỏi có ngã không, tôi không trả lời, mà khi ông ta hỏi có phải vô ngã không, tôi cũng không trả lời.” Thái độ im lặng của Bụt phát xuất từ nhận xét của Ngài là người kia không đi tìm phương pháp tu học, người kia đang đi tìm một chủ thuyết.
Xác nhận một chủ thuyết có ngã hay chủ thuyết vô ngã, đều có thể có hại cho ông ta.
Thà rằng đừng nói gì cả.
Một lần các đệ tử của Bụt đàm luận với nhau, nói Bụt dạy như thế này, Bụt dạy như thế khác.
“Không, Bụt dạy như thế này này, không phải như anh vừa nói đâu!” Chắc Bụt cũng hơi nhức đầu nên Ngài bảo: “Tôi có nói gì đâu!
Trong 45 năm thuyết pháp tôi đâu có nói gì đâu!” Câu nói đó nó chứng tỏ Ngài cũng ý thức lắm, nói ra cái gì cũng có thể làm cho người ta kẹt vào cái đó, rồi cứ chấp vào đó mà tranh luận với nhau.
Thành ra Ngài bảo: “Tôi đâu có nói gì đâu mà các ông cãi nhau như vậy?”
Cho nên ta phải có thái độ mềm mỏng, phóng khoáng, không cố chấp thì mới tiếp nhận được giáo lý của Bụt.
Khi chúng ta học về nhị đế hay tứ tất đàn, chúng ta biết rằng mỗi lời Bụt nói nhắm vào một mục tiêu tương đối nào đó, tháo gỡ một cái kẹt của một người hoặc nhóm người nào đó.
Chúng ta phải thấy được hoàn cảnh của họ mới mong hiểu được lời tuyên bố của Bụt.
Không cần chất chứa kiến thức | Chúng ta phải thấy được hoàn cảnh của họ mới mong hiểu được lời tuyên bố của Bụt.
Không cần chất chứa kiến thức
Có một thiền sinh sống đã ba năm trong thiền viện rồi nhưng chưa bao giờ được thầy dạy câu gì gọi là cao siêu như chân như, bản thể, niết bàn, v.v.. Dạy những chuyện như ăn cơm trong chánh niệm, đi đứng trong chánh niệm, rửa chén trong chánh niệm, v.v.. một hồi chú chán quá.
Chú mới thưa với thiền sư: Bạch thầy, con ở đây ba năm rồi, thầy chưa dạy con cái gì sâu xa hết.
Thầy chỉ dạy những chuyện đi, đứng, nằm, ngồi, nói chuyện, thở và cười thôi.
Ông thầy thương quá, mới nói: “Chú nhìn kìa, nhìn cây tùng phía trước sân kia kìa.” Rồi thầy không nói gì thêm nữa.
Sư chú chắc là thất vọng lắm.
Trong đời sống hàng ngày, nếu ta không thực tập chánh niệm, nếu ta không tiếp xúc sâu sắc với những gì ở trong ta và xung quanh ta, thì làm sao ta có thể nói được những chuyện chân như, bản thể?
Những lời đó trống rỗng, chỉ là những danh từ, những ý niệm trừu tượng mà thôi.
Cho nên thiền sư bảo sư chú hãy nhìn cây tùng ở ngay trước mặt.
Hình ảnh cây tùng trước sân về sau trở thành một đề tài đàm luận của tăng chúng trong thiền viện.
Tiếng đồn đi xa, các vị học giả ở các nơi cũng nghe nói đến chuyện cây tùng trước sân.
Và mấy chục năm sau vẫn có một vị từ phương xa trở về, cố hỏi cho ra ý nghĩa chuyện cây tùng trước sân.
Khi tới tu viện thì thiền sư đã viên tịch, ông ta phải tìm một vị cao đồ của ngài để hỏi. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Chúng ta phải thấy được hoàn cảnh của họ mới mong hiểu được lời tuyên bố của Bụt.
Không cần chất chứa kiến thức
Có một thiền sinh sống đã ba năm trong thiền viện rồi nhưng chưa bao giờ được thầy dạy câu gì gọi là cao siêu như chân như, bản thể, niết bàn, v.v.. Dạy những chuyện như ăn cơm trong chánh niệm, đi đứng trong chánh niệm, rửa chén trong chánh niệm, v.v.. một hồi chú chán quá.
Chú mới thưa với thiền sư: Bạch thầy, con ở đây ba năm rồi, thầy chưa dạy con cái gì sâu xa hết.
Thầy chỉ dạy những chuyện đi, đứng, nằm, ngồi, nói chuyện, thở và cười thôi.
Ông thầy thương quá, mới nói: “Chú nhìn kìa, nhìn cây tùng phía trước sân kia kìa.” Rồi thầy không nói gì thêm nữa.
Sư chú chắc là thất vọng lắm.
Trong đời sống hàng ngày, nếu ta không thực tập chánh niệm, nếu ta không tiếp xúc sâu sắc với những gì ở trong ta và xung quanh ta, thì làm sao ta có thể nói được những chuyện chân như, bản thể?
Những lời đó trống rỗng, chỉ là những danh từ, những ý niệm trừu tượng mà thôi.
Cho nên thiền sư bảo sư chú hãy nhìn cây tùng ở ngay trước mặt.
Hình ảnh cây tùng trước sân về sau trở thành một đề tài đàm luận của tăng chúng trong thiền viện.
Tiếng đồn đi xa, các vị học giả ở các nơi cũng nghe nói đến chuyện cây tùng trước sân.
Và mấy chục năm sau vẫn có một vị từ phương xa trở về, cố hỏi cho ra ý nghĩa chuyện cây tùng trước sân.
Khi tới tu viện thì thiền sư đã viên tịch, ông ta phải tìm một vị cao đồ của ngài để hỏi. | Và mấy chục năm sau vẫn có một vị từ phương xa trở về, cố hỏi cho ra ý nghĩa chuyện cây tùng trước sân.
Khi tới tu viện thì thiền sư đã viên tịch, ông ta phải tìm một vị cao đồ của ngài để hỏi.
Vị hành giả đó mới đi gặp tu viện trưởng, hỏi về vụ cây tùng trước sân ngày xưa.
Tu viện trưởng nghĩ: Tại sao hành giả này, từ mấy ngàn cây số tới, không nói về những chuyện trước mắt mà lại phải lôi một đề tài xưa mấy chục năm ra hỏi?
Ông mỉm cười nhìn hành giả đó, nói: “Thầy tôi có bao giờ nói tới cây tùng trước sân đâu?
Đừng nói oan cho thầy tôi” Vị cao đệ muốn chấm dứt những đàm thoại lăng nhăng về một câu chuyện cách đây bốn, năm chục năm, để mọi người có thể đối diện với những vấn đề trực tiếp, cụ thể, ngay bây giờ.
Vị cao đệ đó biết rõ chuyện cây tùng trước sân năm xưa có thật.
Nhưng ông muốn chấm dứt chuyện đó, cắt đứt, coi như nó không có.
Cho nên ông mới nói một câu giống như là nói dối: Thầy tôi có nói chuyện cây tùng trước sân hồi nào đâu?” Đó là ngôn ngữ thiền, nhắm chặt đứt những hý luận.
Cây tùng trước sân là câu chuyện giữa thiền sư và đệ tử cách đây 40 năm.
Và chỉ trong văn mạch giữa hai thầy trò lúc đó thì câu chuyện mới có ý nghĩa.
Còn đứng ở ngoài nhìn vào thì nó có thể trở thành một câu chuyện triết học.
Nếu mình hiểu được hoàn cảnh của họ thì mình hiểu được luôn cả lời của thiền sư và thái độ của vị cao đệ.
Thầy đã sinh ra cây tùng trước sân, và trò nhất định thanh toán cây tùng trước sân, không để cho người ta bị kẹt vào. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Và mấy chục năm sau vẫn có một vị từ phương xa trở về, cố hỏi cho ra ý nghĩa chuyện cây tùng trước sân.
Khi tới tu viện thì thiền sư đã viên tịch, ông ta phải tìm một vị cao đồ của ngài để hỏi.
Vị hành giả đó mới đi gặp tu viện trưởng, hỏi về vụ cây tùng trước sân ngày xưa.
Tu viện trưởng nghĩ: Tại sao hành giả này, từ mấy ngàn cây số tới, không nói về những chuyện trước mắt mà lại phải lôi một đề tài xưa mấy chục năm ra hỏi?
Ông mỉm cười nhìn hành giả đó, nói: “Thầy tôi có bao giờ nói tới cây tùng trước sân đâu?
Đừng nói oan cho thầy tôi” Vị cao đệ muốn chấm dứt những đàm thoại lăng nhăng về một câu chuyện cách đây bốn, năm chục năm, để mọi người có thể đối diện với những vấn đề trực tiếp, cụ thể, ngay bây giờ.
Vị cao đệ đó biết rõ chuyện cây tùng trước sân năm xưa có thật.
Nhưng ông muốn chấm dứt chuyện đó, cắt đứt, coi như nó không có.
Cho nên ông mới nói một câu giống như là nói dối: Thầy tôi có nói chuyện cây tùng trước sân hồi nào đâu?” Đó là ngôn ngữ thiền, nhắm chặt đứt những hý luận.
Cây tùng trước sân là câu chuyện giữa thiền sư và đệ tử cách đây 40 năm.
Và chỉ trong văn mạch giữa hai thầy trò lúc đó thì câu chuyện mới có ý nghĩa.
Còn đứng ở ngoài nhìn vào thì nó có thể trở thành một câu chuyện triết học.
Nếu mình hiểu được hoàn cảnh của họ thì mình hiểu được luôn cả lời của thiền sư và thái độ của vị cao đệ.
Thầy đã sinh ra cây tùng trước sân, và trò nhất định thanh toán cây tùng trước sân, không để cho người ta bị kẹt vào. | Thầy đã sinh ra cây tùng trước sân, và trò nhất định thanh toán cây tùng trước sân, không để cho người ta bị kẹt vào.
Hai thầy trò cùng đi một đường, đều đúng hết.
Cách đây chừng 20 năm, lúc đang ở Hòa Lan, có một vị linh mục hỏi tôi: “Thưa thầy, trong cuốn Hoa Sen Trong Biển Lửa thầy đã nói rằng...” Rồi ông đọc lên một câu trong Hoa Sen Trong Biển Lửa, hỏi có phải câu đó có nghĩa như thế này, nghĩa như thế kia, v. v. Lúc đó tôi bỗng dưng trả lời: “Tôi có viết cuốn Hoa Sen Trong Biển Lửa bao giờ đâu?” Ông ta ngạc nhiên vô cùng.
Cuốn sách đó đề tên tác giả Nhất Hạnh rõ ràng, mà ông thầy này cũng tên Nhất Hạnh.
Tại sao ông ta nói như vậy?
Lúc đó tôi hoàn toàn không nhớ tới chuyện thiền sư và cây tùng, nhưng tự nhiên tôi có phản ứng như thế.
Có lẽ là trong máu mình có hạt giống của ngôn ngữ thiền tông, thành khi mở miệng ra mình nói rất tự nhiên: “Tôi đâu có viết cuốn đó?”
Mà sự thật lúc đó ở sâu trong lòng tôi, tôi thấy cái ông Nhất Hạnh tác giả cuốn Hoa Sen Trong Biển Lửa đã đi sang kiếp khác rồi, còn đây là một Nhất Hạnh khác đang sống.
Tại sao không bàn công chuyện với ông Nhất Hạnh đang sống đây mà lại chỉ muốn nói chuyện với ông Nhất Hạnh ngày xưa?
Học kinh điển mà không sống ở trong giây phút hiện tại, không đối diện với những vấn đề của hiện tại, cứ bị ràng buộc vào những câu chuyện và những ý niệm ngày xưa, chúng ta sẽ không đi tới đâu cả.
Vị linh mục kể trên cũng đã từng học thiền, nghe tôi nói ông khựng lại và không hỏi nữa.
Câu trả lời phũ phàng quá! |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Thầy đã sinh ra cây tùng trước sân, và trò nhất định thanh toán cây tùng trước sân, không để cho người ta bị kẹt vào.
Hai thầy trò cùng đi một đường, đều đúng hết.
Cách đây chừng 20 năm, lúc đang ở Hòa Lan, có một vị linh mục hỏi tôi: “Thưa thầy, trong cuốn Hoa Sen Trong Biển Lửa thầy đã nói rằng...” Rồi ông đọc lên một câu trong Hoa Sen Trong Biển Lửa, hỏi có phải câu đó có nghĩa như thế này, nghĩa như thế kia, v. v. Lúc đó tôi bỗng dưng trả lời: “Tôi có viết cuốn Hoa Sen Trong Biển Lửa bao giờ đâu?” Ông ta ngạc nhiên vô cùng.
Cuốn sách đó đề tên tác giả Nhất Hạnh rõ ràng, mà ông thầy này cũng tên Nhất Hạnh.
Tại sao ông ta nói như vậy?
Lúc đó tôi hoàn toàn không nhớ tới chuyện thiền sư và cây tùng, nhưng tự nhiên tôi có phản ứng như thế.
Có lẽ là trong máu mình có hạt giống của ngôn ngữ thiền tông, thành khi mở miệng ra mình nói rất tự nhiên: “Tôi đâu có viết cuốn đó?”
Mà sự thật lúc đó ở sâu trong lòng tôi, tôi thấy cái ông Nhất Hạnh tác giả cuốn Hoa Sen Trong Biển Lửa đã đi sang kiếp khác rồi, còn đây là một Nhất Hạnh khác đang sống.
Tại sao không bàn công chuyện với ông Nhất Hạnh đang sống đây mà lại chỉ muốn nói chuyện với ông Nhất Hạnh ngày xưa?
Học kinh điển mà không sống ở trong giây phút hiện tại, không đối diện với những vấn đề của hiện tại, cứ bị ràng buộc vào những câu chuyện và những ý niệm ngày xưa, chúng ta sẽ không đi tới đâu cả.
Vị linh mục kể trên cũng đã từng học thiền, nghe tôi nói ông khựng lại và không hỏi nữa.
Câu trả lời phũ phàng quá! | Vị linh mục kể trên cũng đã từng học thiền, nghe tôi nói ông khựng lại và không hỏi nữa.
Câu trả lời phũ phàng quá!
Linh mục là một con người mới, sống trong giờ phút hiện tại.
Tôi cũng là một con người mới, trong giờ phút hiện tại.
Tại sao chúng ta không tiếp xúc và đối thoại với nhau trên căn bản đó, mà phải lôi ra một cuốn sách mấy chục năm về trước.
Sở dĩ tôi kể chuyện này là vì trong giới học Phật, chúng ta có khuynh hướng chất chứa kiến thức quá nhiều, và càng học cái hành trang khái niệm càng nhiều, làm cho chúng ta mất hết tự do và không còn nhẹ nhàng nữa.
Bởi vậy tôi đã nói chúng ta phải học như thế nào để con người của chúng ta càng ngày càng nhẹ nhàng hơn.
Khi quý vị học về Tứ Diệu Đế thì điều quan trọng nhất là quý vị hiểu được Tứ Diệu Đế để đem ra áp dụng trong sự tu tập.
Còn chuyện quý vị có thể nói được đế thứ nhất là cái này, đế thứ hai, thứ ba, thứ tư là cái kia; và trong đế thứ nhất có thể chia làm bốn cái, cái thứ nhất của bốn cái đó lại được chia làm bảy món nữa, vân vân... Mấy cái đó quý vị có thuộc hay không thuộc, điều này không quan trọng.
Điều quan trọng là quý vị hiểu phương pháp tu tập.
Hiểu xong thì quên hết đi.
Nếu muốn nhớ lại một điều gì thì lật cuốn sách hay cuốn kinh là tìm ra chứ khó gì đâu.
Không cần phải nhớ đủ thứ.
Càng học càng nhẹ, càng học càng vui, càng học ta càng thấy ta bao dung không cố chấp, như vậy mới hay.
Khi nghe về nhị đế và tứ tất đàn là chúng ta đã bắt đầu thấy nhẹ nhàng rồi. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Vị linh mục kể trên cũng đã từng học thiền, nghe tôi nói ông khựng lại và không hỏi nữa.
Câu trả lời phũ phàng quá!
Linh mục là một con người mới, sống trong giờ phút hiện tại.
Tôi cũng là một con người mới, trong giờ phút hiện tại.
Tại sao chúng ta không tiếp xúc và đối thoại với nhau trên căn bản đó, mà phải lôi ra một cuốn sách mấy chục năm về trước.
Sở dĩ tôi kể chuyện này là vì trong giới học Phật, chúng ta có khuynh hướng chất chứa kiến thức quá nhiều, và càng học cái hành trang khái niệm càng nhiều, làm cho chúng ta mất hết tự do và không còn nhẹ nhàng nữa.
Bởi vậy tôi đã nói chúng ta phải học như thế nào để con người của chúng ta càng ngày càng nhẹ nhàng hơn.
Khi quý vị học về Tứ Diệu Đế thì điều quan trọng nhất là quý vị hiểu được Tứ Diệu Đế để đem ra áp dụng trong sự tu tập.
Còn chuyện quý vị có thể nói được đế thứ nhất là cái này, đế thứ hai, thứ ba, thứ tư là cái kia; và trong đế thứ nhất có thể chia làm bốn cái, cái thứ nhất của bốn cái đó lại được chia làm bảy món nữa, vân vân... Mấy cái đó quý vị có thuộc hay không thuộc, điều này không quan trọng.
Điều quan trọng là quý vị hiểu phương pháp tu tập.
Hiểu xong thì quên hết đi.
Nếu muốn nhớ lại một điều gì thì lật cuốn sách hay cuốn kinh là tìm ra chứ khó gì đâu.
Không cần phải nhớ đủ thứ.
Càng học càng nhẹ, càng học càng vui, càng học ta càng thấy ta bao dung không cố chấp, như vậy mới hay.
Khi nghe về nhị đế và tứ tất đàn là chúng ta đã bắt đầu thấy nhẹ nhàng rồi. | Càng học càng nhẹ, càng học càng vui, càng học ta càng thấy ta bao dung không cố chấp, như vậy mới hay.
Khi nghe về nhị đế và tứ tất đàn là chúng ta đã bắt đầu thấy nhẹ nhàng rồi.
Ta biết ta sẽ rất cẩn thận trong khi nói năng để lời nói của ta có tác dụng tháo gỡ cho người đối diện.
Và khi nghe chúng ta cũng phải nghe như vậy.
Điều người kia đang nói với ta có thể chỉ nói cho ta nghe thôi, lặp lại cho người khác không được.
Ngày xưa thiền sư Triệu Châu nói với đệ tử về Phật tánh: “Con chó có Phật tánh hay không?” Kinh điển nói rằng cái gì cũng có Phật tánh cả.
Những loài hữu tình có Phật tánh đã đành mà đến các loài vô tình như đất đá, cây cỏ cũng có Phật tánh nữa.
Cố nhiên, theo lý luận đó, con chó thế nào cũng có Phật tánh.
Mấy hôm sau có một vị thiền sinh lên hỏi: “Thưa thầy, con chó có Phật tánh hay không?” Thiền sư Triệu Châu nói: “Không.
Con chó làm gì có Phật tánh.” Cũng chính ông thầy đó ngày hôm trước nói con chó có Phật tánh, hôm nay ông lại nói không!
Thiền sinh này sau khi nghe tiếng không (vô) chắc đã thất điên bát đảo.
Vì đã tin chắc rằng con chó có Phật tánh rồi, nên chú đã lên hỏi thầy cốt để chứng tỏ mình cũng biết về giáo lý sâu sắc đó, ai ngờ thầy lại nói không.
Tại vì sư chú quen lối chất chứa kiến thức và muốn khoe thầy là mình cũng hiểu được giáo lý.
Thấy được cái kẹt của chú, thầy mới tặng cho chú một tiếng “không”.
Và đó là ngôn ngữ thiền.
Nó có tác dụng tháo gỡ cho người bị vướng mắc. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Càng học càng nhẹ, càng học càng vui, càng học ta càng thấy ta bao dung không cố chấp, như vậy mới hay.
Khi nghe về nhị đế và tứ tất đàn là chúng ta đã bắt đầu thấy nhẹ nhàng rồi.
Ta biết ta sẽ rất cẩn thận trong khi nói năng để lời nói của ta có tác dụng tháo gỡ cho người đối diện.
Và khi nghe chúng ta cũng phải nghe như vậy.
Điều người kia đang nói với ta có thể chỉ nói cho ta nghe thôi, lặp lại cho người khác không được.
Ngày xưa thiền sư Triệu Châu nói với đệ tử về Phật tánh: “Con chó có Phật tánh hay không?” Kinh điển nói rằng cái gì cũng có Phật tánh cả.
Những loài hữu tình có Phật tánh đã đành mà đến các loài vô tình như đất đá, cây cỏ cũng có Phật tánh nữa.
Cố nhiên, theo lý luận đó, con chó thế nào cũng có Phật tánh.
Mấy hôm sau có một vị thiền sinh lên hỏi: “Thưa thầy, con chó có Phật tánh hay không?” Thiền sư Triệu Châu nói: “Không.
Con chó làm gì có Phật tánh.” Cũng chính ông thầy đó ngày hôm trước nói con chó có Phật tánh, hôm nay ông lại nói không!
Thiền sinh này sau khi nghe tiếng không (vô) chắc đã thất điên bát đảo.
Vì đã tin chắc rằng con chó có Phật tánh rồi, nên chú đã lên hỏi thầy cốt để chứng tỏ mình cũng biết về giáo lý sâu sắc đó, ai ngờ thầy lại nói không.
Tại vì sư chú quen lối chất chứa kiến thức và muốn khoe thầy là mình cũng hiểu được giáo lý.
Thấy được cái kẹt của chú, thầy mới tặng cho chú một tiếng “không”.
Và đó là ngôn ngữ thiền.
Nó có tác dụng tháo gỡ cho người bị vướng mắc. | Thấy được cái kẹt của chú, thầy mới tặng cho chú một tiếng “không”.
Và đó là ngôn ngữ thiền.
Nó có tác dụng tháo gỡ cho người bị vướng mắc.
Nếu chúng ta căn cứ vào lời nói mà bảo rằng thiền sư này nói thế này đúng, thiền sư kia nói thế kia sai, là trật cả.
Có khi nó đúng với người này mà nó sai với người khác.
Đó là ý niệm về bốn tất đàn.
Nói với từng người một, mỗi người có căn cơ, có hoàn cảnh riêng, gọi là các các vị nhân tất đàn.
Muốn giúp một người bằng Phật pháp ta phải thấy được căn cơ của người đó.
Nếu không biết căn cơ thì ta không thể giúp ai được.
Khế lý cũng là khế cơ
Trong đạo Bụt có thêm khái niệm về nhị khế, khế lý và khế cơ.
Khế lý nghĩa là phải phù hợp với căn bản đạo Bụt, không chống lại với giáo lý vô thường, vô ngã và niết bàn.
Thứ hai là khế cơ, có nghĩa là phù hợp với hoàn cảnh, với tâm lý, với trường hợp của người ta đang muốn giúp đỡ.
Khi đứng ra thuyết pháp cho một nhóm người, ta phải quán chiếu xem họ là những người nào, bối cảnh văn hóa và tôn giáo của họ như thế nào, họ mang những khổ đau nào, những vướng mắc nào, lúc đó ta mới nói về giáo lý cho họ được.
Còn nếu đến với một thính chúng mà không có ý niệm gì về họ, thì ta không nên nói pháp, vì ta không có thể quán cơ, không thấy căn cơ của người nghe.
Một pháp sư giỏi là một pháp sư biết quán cơ.
Không phải mình có một mớ kiến thức Phật học rồi mình cứ thao thao bất tuyệt, người ta tiếp nhận được hay không cũng mặc.
Đó là không biết khế cơ, mà lại thiếu cả từ bi. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Thấy được cái kẹt của chú, thầy mới tặng cho chú một tiếng “không”.
Và đó là ngôn ngữ thiền.
Nó có tác dụng tháo gỡ cho người bị vướng mắc.
Nếu chúng ta căn cứ vào lời nói mà bảo rằng thiền sư này nói thế này đúng, thiền sư kia nói thế kia sai, là trật cả.
Có khi nó đúng với người này mà nó sai với người khác.
Đó là ý niệm về bốn tất đàn.
Nói với từng người một, mỗi người có căn cơ, có hoàn cảnh riêng, gọi là các các vị nhân tất đàn.
Muốn giúp một người bằng Phật pháp ta phải thấy được căn cơ của người đó.
Nếu không biết căn cơ thì ta không thể giúp ai được.
Khế lý cũng là khế cơ
Trong đạo Bụt có thêm khái niệm về nhị khế, khế lý và khế cơ.
Khế lý nghĩa là phải phù hợp với căn bản đạo Bụt, không chống lại với giáo lý vô thường, vô ngã và niết bàn.
Thứ hai là khế cơ, có nghĩa là phù hợp với hoàn cảnh, với tâm lý, với trường hợp của người ta đang muốn giúp đỡ.
Khi đứng ra thuyết pháp cho một nhóm người, ta phải quán chiếu xem họ là những người nào, bối cảnh văn hóa và tôn giáo của họ như thế nào, họ mang những khổ đau nào, những vướng mắc nào, lúc đó ta mới nói về giáo lý cho họ được.
Còn nếu đến với một thính chúng mà không có ý niệm gì về họ, thì ta không nên nói pháp, vì ta không có thể quán cơ, không thấy căn cơ của người nghe.
Một pháp sư giỏi là một pháp sư biết quán cơ.
Không phải mình có một mớ kiến thức Phật học rồi mình cứ thao thao bất tuyệt, người ta tiếp nhận được hay không cũng mặc.
Đó là không biết khế cơ, mà lại thiếu cả từ bi. | Không phải mình có một mớ kiến thức Phật học rồi mình cứ thao thao bất tuyệt, người ta tiếp nhận được hay không cũng mặc.
Đó là không biết khế cơ, mà lại thiếu cả từ bi.
Động cơ thuyết pháp như thế không phải là lòng từ bi.
Trước hết, ta phải thấy những con người với những khổ đau, vướng mắc và khao khát của họ.
Sau khi quán cơ, ta mới biết cần phải đưa ra và hiến tặng giáo lý nào.
Dầu trong ta có chất chứa 2690 bài pháp thoại đã được chế biến sẵn, đó cũng chưa phải là Phật pháp.
Vì Phật pháp đích thật phải có hai tính chất là khế lý và khế cơ.
Nếu không khế cơ thì chưa chắc đã là khế lý, vì bài giảng đó vô ích, không trị được bệnh nào cho ai cả.
Một ông thầy thuốc trước khi cho thuốc phải chẩn mạch, phải biết được tình trạng cơ thể của người bệnh.
Người thuyết pháp cũng vậy, phải thấy được căn cơ của người nghe để đưa ra những giáo pháp thích hợp.
Nói rằng bài thuyết pháp này khế lý nhưng không khế cơ là sai.
Vì khi không khế cơ thì nó cũng không khế lý, dầu nó chứa đầy danh từ Phật học dù không ai bác bẻ được những lý luận trong đó.
Lấy ngay cả đoạn kinh ra đọc, không thay đổi một chữ nào cũng chưa chắc là giáo lý đích thật.
Vì khi không giúp được ai an lạc thì nó không phải là giáo lý.
Nghĩ cho kỹ ta thấy rằng khi nào khế cơ thì tất phải khế lý, mà khi nào thật sự khế lý thì đã khế cơ rồi.
Cho nên khế lý bao hàm khế cơ, mà khế cơ cũng bao hàm khế lý ở trong.
Ngay trong một buổi pháp đàm cũng vậy.
Một buổi pháp đàm gồm một số người với những kiến thức của họ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Không phải mình có một mớ kiến thức Phật học rồi mình cứ thao thao bất tuyệt, người ta tiếp nhận được hay không cũng mặc.
Đó là không biết khế cơ, mà lại thiếu cả từ bi.
Động cơ thuyết pháp như thế không phải là lòng từ bi.
Trước hết, ta phải thấy những con người với những khổ đau, vướng mắc và khao khát của họ.
Sau khi quán cơ, ta mới biết cần phải đưa ra và hiến tặng giáo lý nào.
Dầu trong ta có chất chứa 2690 bài pháp thoại đã được chế biến sẵn, đó cũng chưa phải là Phật pháp.
Vì Phật pháp đích thật phải có hai tính chất là khế lý và khế cơ.
Nếu không khế cơ thì chưa chắc đã là khế lý, vì bài giảng đó vô ích, không trị được bệnh nào cho ai cả.
Một ông thầy thuốc trước khi cho thuốc phải chẩn mạch, phải biết được tình trạng cơ thể của người bệnh.
Người thuyết pháp cũng vậy, phải thấy được căn cơ của người nghe để đưa ra những giáo pháp thích hợp.
Nói rằng bài thuyết pháp này khế lý nhưng không khế cơ là sai.
Vì khi không khế cơ thì nó cũng không khế lý, dầu nó chứa đầy danh từ Phật học dù không ai bác bẻ được những lý luận trong đó.
Lấy ngay cả đoạn kinh ra đọc, không thay đổi một chữ nào cũng chưa chắc là giáo lý đích thật.
Vì khi không giúp được ai an lạc thì nó không phải là giáo lý.
Nghĩ cho kỹ ta thấy rằng khi nào khế cơ thì tất phải khế lý, mà khi nào thật sự khế lý thì đã khế cơ rồi.
Cho nên khế lý bao hàm khế cơ, mà khế cơ cũng bao hàm khế lý ở trong.
Ngay trong một buổi pháp đàm cũng vậy.
Một buổi pháp đàm gồm một số người với những kiến thức của họ. | Cho nên khế lý bao hàm khế cơ, mà khế cơ cũng bao hàm khế lý ở trong.
Ngay trong một buổi pháp đàm cũng vậy.
Một buổi pháp đàm gồm một số người với những kiến thức của họ.
Những điều ta nói trong buổi pháp đàm là nói ra cho những người đó nghe, chứ không phải nói cho những người ở chỗ khác nghe.
Vì vậy ngôn ngữ của ta cũng phải theo nguyên tắc nhị đế và tứ tất đàn.
Có thể có nhiều điều không nói được, vì thính chúng này không phải là thính chúng để nghe chuyện đó.
Có những điều ta thấy rõ, đã chứng nghiệm là sự thật, nhưng chưa thể nói cho họ nghe.
Ví dụ như khi ta nói người cộng sản hay người tư bản cũng là người, người cộng sản cũng như người tư bản cũng cần được thương, cũng cần được giúp, cũng cần được chuyển hóa, họ không phải là kẻ thù của ta.
Kẻ thù của ta là vô minh, là bạo động, là tham tàn, là cố chấp, kẻ thù của ta không phải là con người.
Con người, dầu là con người tư bản hay con người cộng sản đều đáng thương, đáng giúp đỡ cả.” Những câu nói trên rất đúng với tinh thần đạo Bụt.
Nhưng khi quý vị nói điều đó ra giữa những người đã đau khổ nhiều quá vì chiến tranh, vì bị đấu tố hoặc tù đầy, thì nói câu đó có thể khiến tâm hồn họ bị một bức tường ngăn lấp, và họ không thể nào nghe tiếp được nữa.
Những điều ta nói mà người khác không nghe được thì không nên nói, vì nói ra họ cũng không hiểu.
Nói những chuyện mà họ tiếp nhận được thì họ hiểu liền.
Cho nên không phải bất cứ những kiến thức nào mình cho là đúng đều có thể nói, bất cứ ở đâu, bất cứ lúc nào. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Cho nên khế lý bao hàm khế cơ, mà khế cơ cũng bao hàm khế lý ở trong.
Ngay trong một buổi pháp đàm cũng vậy.
Một buổi pháp đàm gồm một số người với những kiến thức của họ.
Những điều ta nói trong buổi pháp đàm là nói ra cho những người đó nghe, chứ không phải nói cho những người ở chỗ khác nghe.
Vì vậy ngôn ngữ của ta cũng phải theo nguyên tắc nhị đế và tứ tất đàn.
Có thể có nhiều điều không nói được, vì thính chúng này không phải là thính chúng để nghe chuyện đó.
Có những điều ta thấy rõ, đã chứng nghiệm là sự thật, nhưng chưa thể nói cho họ nghe.
Ví dụ như khi ta nói người cộng sản hay người tư bản cũng là người, người cộng sản cũng như người tư bản cũng cần được thương, cũng cần được giúp, cũng cần được chuyển hóa, họ không phải là kẻ thù của ta.
Kẻ thù của ta là vô minh, là bạo động, là tham tàn, là cố chấp, kẻ thù của ta không phải là con người.
Con người, dầu là con người tư bản hay con người cộng sản đều đáng thương, đáng giúp đỡ cả.” Những câu nói trên rất đúng với tinh thần đạo Bụt.
Nhưng khi quý vị nói điều đó ra giữa những người đã đau khổ nhiều quá vì chiến tranh, vì bị đấu tố hoặc tù đầy, thì nói câu đó có thể khiến tâm hồn họ bị một bức tường ngăn lấp, và họ không thể nào nghe tiếp được nữa.
Những điều ta nói mà người khác không nghe được thì không nên nói, vì nói ra họ cũng không hiểu.
Nói những chuyện mà họ tiếp nhận được thì họ hiểu liền.
Cho nên không phải bất cứ những kiến thức nào mình cho là đúng đều có thể nói, bất cứ ở đâu, bất cứ lúc nào. | Nói những chuyện mà họ tiếp nhận được thì họ hiểu liền.
Cho nên không phải bất cứ những kiến thức nào mình cho là đúng đều có thể nói, bất cứ ở đâu, bất cứ lúc nào.
Đó là nguyên tắc tứ tất đàn.
Cho nên thuyết pháp cũng như pháp đàm không phải là một dịp phô diễn kiến thức, mà phải làm sao cho những người hiện diện được lợi lạc.
Có thể nói rằng một bài giảng, một câu nói phù hợp với chánh pháp thì đồng thời phải phù hợp với căn cơ của người nghe.
Nếu không phù hợp căn cơ của người nghe, nếu không giúp tháo gỡ được cho người đó, nếu không đem lại lợi ích, thì chưa hẳn đó đã là chánh pháp.
Vậy chúng ta đã học được gì với bài pháp thoại về nhị đế, tứ tất đàn, và hai quy tắc khế hợp, khế cơ và khế lý?
Chúng ta học được rằng phải thực tế, phải bao dung, đừng cố chấp.
Chúng ta phải như không khí, ở đâu cũng thong thả ra vào, không còn vướng mắc nữa.
Duyên khởi
Hôm nay chúng ta học sơ qua về khái niệm duyên khởi rồi, trong những bài sau chúng ta sẽ đi vào sâu hơn.
Duyên khởi còn gọi là duyên sinh.
Trong đạo Bụt có khi ta dùng danh từ đạo lý nhân quả, có khi ta dùng danh từ đạo lý duyên khởi hay đạo lý duyên sinh.
Danh từ nào cũng được, nhưng có những danh từ dễ gây nhiều hiểu lầm hơn.
Ví dụ như hai chữ nhân quả.
Có nhân thì có quả, trồng bắp thì ra bắp, trồng đậu thì sinh đậu.
Nghe như vậy, cố nhiên chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng nhân phải có trước, và quả sẽ đến sau.
Nghĩ như vậy thì ý niệm nhân quả đã bị đặt trong khuôn khổ thời gian và không gian. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nói những chuyện mà họ tiếp nhận được thì họ hiểu liền.
Cho nên không phải bất cứ những kiến thức nào mình cho là đúng đều có thể nói, bất cứ ở đâu, bất cứ lúc nào.
Đó là nguyên tắc tứ tất đàn.
Cho nên thuyết pháp cũng như pháp đàm không phải là một dịp phô diễn kiến thức, mà phải làm sao cho những người hiện diện được lợi lạc.
Có thể nói rằng một bài giảng, một câu nói phù hợp với chánh pháp thì đồng thời phải phù hợp với căn cơ của người nghe.
Nếu không phù hợp căn cơ của người nghe, nếu không giúp tháo gỡ được cho người đó, nếu không đem lại lợi ích, thì chưa hẳn đó đã là chánh pháp.
Vậy chúng ta đã học được gì với bài pháp thoại về nhị đế, tứ tất đàn, và hai quy tắc khế hợp, khế cơ và khế lý?
Chúng ta học được rằng phải thực tế, phải bao dung, đừng cố chấp.
Chúng ta phải như không khí, ở đâu cũng thong thả ra vào, không còn vướng mắc nữa.
Duyên khởi
Hôm nay chúng ta học sơ qua về khái niệm duyên khởi rồi, trong những bài sau chúng ta sẽ đi vào sâu hơn.
Duyên khởi còn gọi là duyên sinh.
Trong đạo Bụt có khi ta dùng danh từ đạo lý nhân quả, có khi ta dùng danh từ đạo lý duyên khởi hay đạo lý duyên sinh.
Danh từ nào cũng được, nhưng có những danh từ dễ gây nhiều hiểu lầm hơn.
Ví dụ như hai chữ nhân quả.
Có nhân thì có quả, trồng bắp thì ra bắp, trồng đậu thì sinh đậu.
Nghe như vậy, cố nhiên chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng nhân phải có trước, và quả sẽ đến sau.
Nghĩ như vậy thì ý niệm nhân quả đã bị đặt trong khuôn khổ thời gian và không gian. | Nghe như vậy, cố nhiên chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng nhân phải có trước, và quả sẽ đến sau.
Nghĩ như vậy thì ý niệm nhân quả đã bị đặt trong khuôn khổ thời gian và không gian.
Đứng về mặt không gian, nhân khác, quả khác; đứng về phương diện thời gian, nhân có trước, quả có sau.
Và đó là một điều chưa chính xác.
Sự thật nhân quả không phải đơn giản như vậy.
Nói đến nhân quả ta lại còn có khuynh hướng nghĩ rằng chỉ một cái nhân nào đó cũng có thể sinh ra quả.
Điều đó cũng không đúng, vì không bao giờ một cái nhân duy nhất có thể đưa tới quả được.
Khi nói duyên sinh, chữ duyên có nghĩa là điều kiện.
Dịch sang tiếng Anh là conditions, luôn luôn viết số nhiều, giúp ta tránh được ý tưởng một nhân sinh một quả.
Chữ sinh trong từ duyên sinh có nghĩa là phát khởi ra.
Một vật phát khởi có thể không cần sinh ra, có thể nó đã có sẵn rồi, giờ mới biểu hiện ra cho ta thấy.
Chữ khởi này dịch là arising, biểu hiện ra, dấy lên.
Conditioned co-arising là cùng phát hiện ra.
Có người dịch là conditioned production, gần với chữ sinh hơn.
Phát có nghĩa là có sẵn rồi bây giờ chỉ cần biểu lộ ra.
Ví dụ như khi một niềm vui phát khởi thì niềm vui đó không hẳn là mới được sinh ra, nó chỉ phát hiện thôi.
Hạt giống của niềm vui có sẵn trong ta rồi.
Nhưng lâu nay không có tăng thân, không có thầy có bạn nên hạt giống niềm vui đó không được tưới tẩm.
Bây giờ nhờ có tăng thân, có tu học, mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười, thì niềm vui đó như hạt nẩy mầm, biểu hiện lên. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nghe như vậy, cố nhiên chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng nhân phải có trước, và quả sẽ đến sau.
Nghĩ như vậy thì ý niệm nhân quả đã bị đặt trong khuôn khổ thời gian và không gian.
Đứng về mặt không gian, nhân khác, quả khác; đứng về phương diện thời gian, nhân có trước, quả có sau.
Và đó là một điều chưa chính xác.
Sự thật nhân quả không phải đơn giản như vậy.
Nói đến nhân quả ta lại còn có khuynh hướng nghĩ rằng chỉ một cái nhân nào đó cũng có thể sinh ra quả.
Điều đó cũng không đúng, vì không bao giờ một cái nhân duy nhất có thể đưa tới quả được.
Khi nói duyên sinh, chữ duyên có nghĩa là điều kiện.
Dịch sang tiếng Anh là conditions, luôn luôn viết số nhiều, giúp ta tránh được ý tưởng một nhân sinh một quả.
Chữ sinh trong từ duyên sinh có nghĩa là phát khởi ra.
Một vật phát khởi có thể không cần sinh ra, có thể nó đã có sẵn rồi, giờ mới biểu hiện ra cho ta thấy.
Chữ khởi này dịch là arising, biểu hiện ra, dấy lên.
Conditioned co-arising là cùng phát hiện ra.
Có người dịch là conditioned production, gần với chữ sinh hơn.
Phát có nghĩa là có sẵn rồi bây giờ chỉ cần biểu lộ ra.
Ví dụ như khi một niềm vui phát khởi thì niềm vui đó không hẳn là mới được sinh ra, nó chỉ phát hiện thôi.
Hạt giống của niềm vui có sẵn trong ta rồi.
Nhưng lâu nay không có tăng thân, không có thầy có bạn nên hạt giống niềm vui đó không được tưới tẩm.
Bây giờ nhờ có tăng thân, có tu học, mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười, thì niềm vui đó như hạt nẩy mầm, biểu hiện lên. | Bây giờ nhờ có tăng thân, có tu học, mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười, thì niềm vui đó như hạt nẩy mầm, biểu hiện lên.
Như vậy gọi là sinh cũng không đúng, dùng chữ khởi sẽ thích hợp hơn.
Trong kinh điển Bụt dùng một hình ảnh rất hay là những cọng lau nương vào nhau.
Ví dụ có ba cọng lau nương vào nhau mà đứng, nếu lấy đi một cọng thì các cọng lau kia sẽ ngã xuống.
Cái này nương vào cái kia mà có, cái kia nương vào cái này mà có.
Hình ảnh giao lô rất nổi tiếng ở trong đạo Bụt.
Giao lô là những cọng lau dựa vào nhau mà đứng vững.
Trong đạo lý mười hai duyên khởi mà chúng ta sẽ học sau, thì vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, v.v.. Chữ duyên ở đây có thể dịch là condition.
Thức làm điều kiện cho danh sắc phát khởi, ta nói thức duyên danh sắc.
Nhưng Bụt cũng nói ngược lại: danh sắc làm điều kiện cho thức tồn tại.
Nghĩa là thức duyên danh sắc và danh sắc duyên thức.
Phải thấy hai thứ nương vào nhau mà tồn tại, không có thứ này thì cũng không có thứ kia.
Cho nên phải vượt thoát khuôn khổ thời gian, không nghĩ rằng thức có trước rồi danh sắc có sau.
Thấy sâu sắc về duyên khởi là vượt khỏi ý niệm không gian và thời gian.
Thức không tồn tại biệt lập với danh sắc và danh sắc không tồn tại biệt lập với thức.
Trong phạm trù không gian, hai cái dung lẫn nhau, trong cái này có cái kia, và ngược lại.
Cho nên ý niệm về tương tức đã có sẵn ở trong cái giáo lý đạo Bụt nguyên thủy. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Bây giờ nhờ có tăng thân, có tu học, mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười, thì niềm vui đó như hạt nẩy mầm, biểu hiện lên.
Như vậy gọi là sinh cũng không đúng, dùng chữ khởi sẽ thích hợp hơn.
Trong kinh điển Bụt dùng một hình ảnh rất hay là những cọng lau nương vào nhau.
Ví dụ có ba cọng lau nương vào nhau mà đứng, nếu lấy đi một cọng thì các cọng lau kia sẽ ngã xuống.
Cái này nương vào cái kia mà có, cái kia nương vào cái này mà có.
Hình ảnh giao lô rất nổi tiếng ở trong đạo Bụt.
Giao lô là những cọng lau dựa vào nhau mà đứng vững.
Trong đạo lý mười hai duyên khởi mà chúng ta sẽ học sau, thì vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, v.v.. Chữ duyên ở đây có thể dịch là condition.
Thức làm điều kiện cho danh sắc phát khởi, ta nói thức duyên danh sắc.
Nhưng Bụt cũng nói ngược lại: danh sắc làm điều kiện cho thức tồn tại.
Nghĩa là thức duyên danh sắc và danh sắc duyên thức.
Phải thấy hai thứ nương vào nhau mà tồn tại, không có thứ này thì cũng không có thứ kia.
Cho nên phải vượt thoát khuôn khổ thời gian, không nghĩ rằng thức có trước rồi danh sắc có sau.
Thấy sâu sắc về duyên khởi là vượt khỏi ý niệm không gian và thời gian.
Thức không tồn tại biệt lập với danh sắc và danh sắc không tồn tại biệt lập với thức.
Trong phạm trù không gian, hai cái dung lẫn nhau, trong cái này có cái kia, và ngược lại.
Cho nên ý niệm về tương tức đã có sẵn ở trong cái giáo lý đạo Bụt nguyên thủy. | Trong phạm trù không gian, hai cái dung lẫn nhau, trong cái này có cái kia, và ngược lại.
Cho nên ý niệm về tương tức đã có sẵn ở trong cái giáo lý đạo Bụt nguyên thủy.
Trong thế giới khái niệm của chúng ta, ta nghĩ rằng cái nhân nằm ngoài cái quả và nhân có trước quả.
Ví dụ như có con gà rồi mới có quả trứng.
Khi con gà sinh ra trứng rồi, quả trứng tách khỏi con gà.
Đó là cái thấy trong khuôn khổ thời gian và không gian.
Trong giáo lý nguyên thủy, Bụt đã nói rất rõ ví dụ về giao lô, khi hai cọng lau nương vào nhau, lấy một cọng này đi thì cọng kia đổ, lấy cọng kia đi thì cọng này cũng đổ.
Cọng này là điều kiện tồn tại cho cọng kia và cọng kia là điều kiện tồn tại cho cọng này.
Làm sao một người được gọi là mẹ nếu người ấy không có con?
Và làm sao người đó được gọi là con nếu không có mẹ?
Mẹ và con cùng sinh với nhau một lần.
Giờ phút người này được làm mẹ thì người kia được làm con.
Mà đồng thời mẹ cũng là con.
Tại vì mẹ cũng là con của bà ngoại.
Vì vậy nhân đồng thời là quả, quả đồng thời là nhân.
Cho nên khi thầy A Nan nói: “Bạch đức Thế tôn, tính nhân quả rất rõ ràng, mình có thể hiểu một cách dễ dàng được”, thì Bụt dạy: Đừng có nói như vậy, thầy A Nan.
Tính nhân quả sâu xa lắm.
Đừng nói là có thể hiểu được dễ dàng.
Khi nhìn bằng con mắt không phân biệt, ta không thấy trên hay dưới, trái hay phải.
Khi nhìn một cây bút, ta nghĩ đầu này là trên thì thế nào cũng phải có đầu dưới, không thể nào có trên mà không có dưới. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Trong phạm trù không gian, hai cái dung lẫn nhau, trong cái này có cái kia, và ngược lại.
Cho nên ý niệm về tương tức đã có sẵn ở trong cái giáo lý đạo Bụt nguyên thủy.
Trong thế giới khái niệm của chúng ta, ta nghĩ rằng cái nhân nằm ngoài cái quả và nhân có trước quả.
Ví dụ như có con gà rồi mới có quả trứng.
Khi con gà sinh ra trứng rồi, quả trứng tách khỏi con gà.
Đó là cái thấy trong khuôn khổ thời gian và không gian.
Trong giáo lý nguyên thủy, Bụt đã nói rất rõ ví dụ về giao lô, khi hai cọng lau nương vào nhau, lấy một cọng này đi thì cọng kia đổ, lấy cọng kia đi thì cọng này cũng đổ.
Cọng này là điều kiện tồn tại cho cọng kia và cọng kia là điều kiện tồn tại cho cọng này.
Làm sao một người được gọi là mẹ nếu người ấy không có con?
Và làm sao người đó được gọi là con nếu không có mẹ?
Mẹ và con cùng sinh với nhau một lần.
Giờ phút người này được làm mẹ thì người kia được làm con.
Mà đồng thời mẹ cũng là con.
Tại vì mẹ cũng là con của bà ngoại.
Vì vậy nhân đồng thời là quả, quả đồng thời là nhân.
Cho nên khi thầy A Nan nói: “Bạch đức Thế tôn, tính nhân quả rất rõ ràng, mình có thể hiểu một cách dễ dàng được”, thì Bụt dạy: Đừng có nói như vậy, thầy A Nan.
Tính nhân quả sâu xa lắm.
Đừng nói là có thể hiểu được dễ dàng.
Khi nhìn bằng con mắt không phân biệt, ta không thấy trên hay dưới, trái hay phải.
Khi nhìn một cây bút, ta nghĩ đầu này là trên thì thế nào cũng phải có đầu dưới, không thể nào có trên mà không có dưới. | Khi nhìn một cây bút, ta nghĩ đầu này là trên thì thế nào cũng phải có đầu dưới, không thể nào có trên mà không có dưới.
Đầu trên là do đầu dưới phát khởi ra và đầu dưới do đầu trên sinh ra.
Trên là nhân, sinh ra quả là dưới; dưới là nhân sinh ra quả là trên.
Bỏ một cái đi thì cái kia cũng mất.
Ý niệm trên phát sinh ra ý niệm dưới và dưới sinh ra trên, hai cái đồng thời sinh ra, nên ta có thể dịch tiếng Anh là co-arising.
Co-arising là cùng có mặt, nương vào nhau mà có mặt.
Bây giờ để cây bút nằm ngang thì ta thấy có phía trái và có phía phải, cũng vậy.
Hễ có trái là có phải, hễ có phải là có trái.
Phía phải và phía trái tương sinh, tương duyên, tương khởi, không thể loại bỏ một phía mà giữ phía kia được.
Bụt đã diễn bày sự thật về duyên khởi bằng một câu nói hết sức đơn giản: “Cái này có cho nên cái kia có.” Không thấy lời tuyên bố triết học nào về nguyên do vũ trụ mà đơn giản đến như vậy.
“Thử hữu tức bỉ hữu”, câu này chúng ta đọc hàng trăm lần trong các kinh, Nam tông cũng như Bắc tông.
Cái này có vì cái kia có.
Cái kia có thì cái này có.
Vì có trái cho nên có mặt, vì có mặt cho nên có trái.
Lấy một cái đi thì cái kia mất luôn.
“Nhược thử hữu tức bỉ hữu, nhược thử vô tức bỉ vô, nhược thử sinh tức bỉ sinh, nhược thử diệt tức bỉ diệt.” Đến cuối thế kỷ thứ 20, thầy Nhất Hạnh thêm một câu nữa: “cái này như thế này vì cái kia như thế kia.” Mình nhặn mặt cho nên người kia nhặn mặt.
Mình khó chịu cho nên người kia khó chịu.
This is like this because that is like that. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Khi nhìn một cây bút, ta nghĩ đầu này là trên thì thế nào cũng phải có đầu dưới, không thể nào có trên mà không có dưới.
Đầu trên là do đầu dưới phát khởi ra và đầu dưới do đầu trên sinh ra.
Trên là nhân, sinh ra quả là dưới; dưới là nhân sinh ra quả là trên.
Bỏ một cái đi thì cái kia cũng mất.
Ý niệm trên phát sinh ra ý niệm dưới và dưới sinh ra trên, hai cái đồng thời sinh ra, nên ta có thể dịch tiếng Anh là co-arising.
Co-arising là cùng có mặt, nương vào nhau mà có mặt.
Bây giờ để cây bút nằm ngang thì ta thấy có phía trái và có phía phải, cũng vậy.
Hễ có trái là có phải, hễ có phải là có trái.
Phía phải và phía trái tương sinh, tương duyên, tương khởi, không thể loại bỏ một phía mà giữ phía kia được.
Bụt đã diễn bày sự thật về duyên khởi bằng một câu nói hết sức đơn giản: “Cái này có cho nên cái kia có.” Không thấy lời tuyên bố triết học nào về nguyên do vũ trụ mà đơn giản đến như vậy.
“Thử hữu tức bỉ hữu”, câu này chúng ta đọc hàng trăm lần trong các kinh, Nam tông cũng như Bắc tông.
Cái này có vì cái kia có.
Cái kia có thì cái này có.
Vì có trái cho nên có mặt, vì có mặt cho nên có trái.
Lấy một cái đi thì cái kia mất luôn.
“Nhược thử hữu tức bỉ hữu, nhược thử vô tức bỉ vô, nhược thử sinh tức bỉ sinh, nhược thử diệt tức bỉ diệt.” Đến cuối thế kỷ thứ 20, thầy Nhất Hạnh thêm một câu nữa: “cái này như thế này vì cái kia như thế kia.” Mình nhặn mặt cho nên người kia nhặn mặt.
Mình khó chịu cho nên người kia khó chịu.
This is like this because that is like that. | Mình khó chịu cho nên người kia khó chịu.
This is like this because that is like that.
Con của Bụt phải làm giàu thêm cho Bụt, đó là cành mọc từ thân cây, không có gì mới lạ.
Các kinh Nidana dạy về nhân duyên nói có mười hai duyên khởi, từ vô minh cho đến lão tử.
Trong các kinh này Bụt luôn luôn nhấn mạnh rằng cái này có thì cái kia có, cái kia có thì cái này có, cả hai nương vào nhau mà hiện hữu.
Nhận thức về duyên khởi trong đạo Bụt vượt lên trên khái niệm thời gian và không gian, sau này ta sẽ thấy rõ thêm.
Ý niệm về sinh nương vào ý niệm về diệt mà có mặt.
Ý niệm về diệt nương vào ý niệm về sinh mà phát hiện.
Vì vậy thỉnh thoảng kinh chỉ nói rằng mục đích của sự tu học là đạt tới vô sinh.
Đạt tới vô sinh có nghĩa là đạt tới vô diệt.
Không cần nói tới vô diệt, vì vô sinh đã có nghĩa là vô diệt rồi.
Nếu người ta hỏi: đạo Bụt nói gì về sự sinh khởi của thế giới, của con người thì ta chỉ cần trả lời: “cái này có vì cái kia có, vạn vật nương nhau mà phát hiện.” Rất đơn giản mà có tinh thần khoa học, không đòi hỏi một niềm tin siêu hình nào hết.
Câu đó xuất xứ từ kinh số 300 trong Tạp A Hàm, Samyukta Agama, Đại Tạng Đại Chánh, tập 2, trang 85.
Đó là kinh nói về Trung Đạo.
Đạo lý duyên khởi được trình bày rất chi li trong các tông phái đạo Bụt sau này.
Trong bộ phái Sarvastivada, tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, chúng ta thấy có ý niệm về tứ duyên và lục nhân. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Mình khó chịu cho nên người kia khó chịu.
This is like this because that is like that.
Con của Bụt phải làm giàu thêm cho Bụt, đó là cành mọc từ thân cây, không có gì mới lạ.
Các kinh Nidana dạy về nhân duyên nói có mười hai duyên khởi, từ vô minh cho đến lão tử.
Trong các kinh này Bụt luôn luôn nhấn mạnh rằng cái này có thì cái kia có, cái kia có thì cái này có, cả hai nương vào nhau mà hiện hữu.
Nhận thức về duyên khởi trong đạo Bụt vượt lên trên khái niệm thời gian và không gian, sau này ta sẽ thấy rõ thêm.
Ý niệm về sinh nương vào ý niệm về diệt mà có mặt.
Ý niệm về diệt nương vào ý niệm về sinh mà phát hiện.
Vì vậy thỉnh thoảng kinh chỉ nói rằng mục đích của sự tu học là đạt tới vô sinh.
Đạt tới vô sinh có nghĩa là đạt tới vô diệt.
Không cần nói tới vô diệt, vì vô sinh đã có nghĩa là vô diệt rồi.
Nếu người ta hỏi: đạo Bụt nói gì về sự sinh khởi của thế giới, của con người thì ta chỉ cần trả lời: “cái này có vì cái kia có, vạn vật nương nhau mà phát hiện.” Rất đơn giản mà có tinh thần khoa học, không đòi hỏi một niềm tin siêu hình nào hết.
Câu đó xuất xứ từ kinh số 300 trong Tạp A Hàm, Samyukta Agama, Đại Tạng Đại Chánh, tập 2, trang 85.
Đó là kinh nói về Trung Đạo.
Đạo lý duyên khởi được trình bày rất chi li trong các tông phái đạo Bụt sau này.
Trong bộ phái Sarvastivada, tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, chúng ta thấy có ý niệm về tứ duyên và lục nhân. | Đạo lý duyên khởi được trình bày rất chi li trong các tông phái đạo Bụt sau này.
Trong bộ phái Sarvastivada, tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, chúng ta thấy có ý niệm về tứ duyên và lục nhân.
Tứ duyên, mà trong Duy Biểu Học chúng ta có học, gồm nhân duyên, tăng thượng duyên, sở duyên duyên và đẳng vô gián duyên.
Sáu nhân là năng tác nhân, câu hữu nhân, đồng loại nhân, tương ứng nhân, biến hành nhân và dị thục nhân.
Và trong bộ phái Đồng Diệp Bộ, Tamrasatiyah sau gọi là Theravada, phân biệt ra 24 duyên, pattaya.
Đó là căn bản duyên, cảnh giới duyên, tăng thượng duyên, vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, câu sanh duyên, phổ vi duyên, y duyên, cận duyên, tiền sinh duyên, hậu sinh duyên, tương tục duyên, nghiệp duyên, dị thục duyên hay là báo duyên, thực duyên (thực là ăn), căn duyên, thiền duyên, đạo duyên, tương ứng duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên, phi hữu duyên, ly duyên và phi ly duyên, tổng cộng 24 duyên.
Nhưng điều chúng ta cần học hôm nay là tập quán chiếu, để có thể thấy được tánh duyên khởi của vạn sự vạn vật, để có thể vượt thoát được ý niệm về không gian và thời gian.
Chúng ta không cần học thuộc 24 duyên đó.
Chúng ta phải sống và quán sát trong đời sống hàng ngày để thấy được cái nhân ở trong quả, và cái quả ở trong nhân.
Thấy được cái này ở trong cái kia, thấy được cái kia ở trong cái này, thấy mỗi cái chứa đựng được tất cả, và thấy tất cả mọi cái đều chứa đựng mỗi cái.
Điều này rất quan trọng cho sự học hỏi và tu tập của chúng ta. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Đạo lý duyên khởi được trình bày rất chi li trong các tông phái đạo Bụt sau này.
Trong bộ phái Sarvastivada, tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, chúng ta thấy có ý niệm về tứ duyên và lục nhân.
Tứ duyên, mà trong Duy Biểu Học chúng ta có học, gồm nhân duyên, tăng thượng duyên, sở duyên duyên và đẳng vô gián duyên.
Sáu nhân là năng tác nhân, câu hữu nhân, đồng loại nhân, tương ứng nhân, biến hành nhân và dị thục nhân.
Và trong bộ phái Đồng Diệp Bộ, Tamrasatiyah sau gọi là Theravada, phân biệt ra 24 duyên, pattaya.
Đó là căn bản duyên, cảnh giới duyên, tăng thượng duyên, vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, câu sanh duyên, phổ vi duyên, y duyên, cận duyên, tiền sinh duyên, hậu sinh duyên, tương tục duyên, nghiệp duyên, dị thục duyên hay là báo duyên, thực duyên (thực là ăn), căn duyên, thiền duyên, đạo duyên, tương ứng duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên, phi hữu duyên, ly duyên và phi ly duyên, tổng cộng 24 duyên.
Nhưng điều chúng ta cần học hôm nay là tập quán chiếu, để có thể thấy được tánh duyên khởi của vạn sự vạn vật, để có thể vượt thoát được ý niệm về không gian và thời gian.
Chúng ta không cần học thuộc 24 duyên đó.
Chúng ta phải sống và quán sát trong đời sống hàng ngày để thấy được cái nhân ở trong quả, và cái quả ở trong nhân.
Thấy được cái này ở trong cái kia, thấy được cái kia ở trong cái này, thấy mỗi cái chứa đựng được tất cả, và thấy tất cả mọi cái đều chứa đựng mỗi cái.
Điều này rất quan trọng cho sự học hỏi và tu tập của chúng ta. | Điều này rất quan trọng cho sự học hỏi và tu tập của chúng ta.
Để chúng ta thấy được rằng niềm vui chúng ta có hôm nay có liên hệ với tất cả những gì đang và đã xảy ra ở trong ta và trong đại chúng quanh ta.
Một liên hệ tới tất cả.
Học về khế lý và khế cơ, chúng ta đã thấy ngay rằng có khế cơ thì đồng thời có khế lý và khi đã thật sự khế lý rồi thì chắc chắn khế cơ.
Sau này trong khi học về Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần, Bát Chánh Đạo phần, chúng ta đều sẽ thấy như vậy cả.
Đây là một cách nhận thức rất mầu nhiệm, mà chìa khóa do chính Bụt đưa ra đó là thuyết duyên sinh (conditioned co-arising).
Trong 24 duyên của học phái Theravada, có tiền sinh duyên và hậu sinh duyên.
Tiền sinh là cái phát khởi trước và hậu sinh là cái phát khởi sau.
Có một hiện tượng, thì trước đó có tiền sinh duyên và sau đó có hậu sinh duyên.
Hai cái đều là duyên cho hiện tượng ấy cả, không có tiền sinh duyên không được, mà không có hậu sinh duyên cũng không được.
Cái hậu sinh đã là duyên của cái hiện hữu, cho nên ta nói tiền và hậu không phải là ý niệm trước và sau trong thời gian.
Thuyết Duyên khởi trong đạo Bụt, xin nhắc lại, vượt ra ngoài ý niệm về thời gian và không gian.
Tương tức và tương nhập
Ý niệm về tương tức và tương nhập đã bao hàm trong thuyết duyên khởi của đạo Bụt nguyên thỉ.
Tương tức là interbeing và tương nhập là interpenetration.
Thí dụ trong khế lý có khế cơ, trong khế cơ có khế lý. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Điều này rất quan trọng cho sự học hỏi và tu tập của chúng ta.
Để chúng ta thấy được rằng niềm vui chúng ta có hôm nay có liên hệ với tất cả những gì đang và đã xảy ra ở trong ta và trong đại chúng quanh ta.
Một liên hệ tới tất cả.
Học về khế lý và khế cơ, chúng ta đã thấy ngay rằng có khế cơ thì đồng thời có khế lý và khi đã thật sự khế lý rồi thì chắc chắn khế cơ.
Sau này trong khi học về Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần, Bát Chánh Đạo phần, chúng ta đều sẽ thấy như vậy cả.
Đây là một cách nhận thức rất mầu nhiệm, mà chìa khóa do chính Bụt đưa ra đó là thuyết duyên sinh (conditioned co-arising).
Trong 24 duyên của học phái Theravada, có tiền sinh duyên và hậu sinh duyên.
Tiền sinh là cái phát khởi trước và hậu sinh là cái phát khởi sau.
Có một hiện tượng, thì trước đó có tiền sinh duyên và sau đó có hậu sinh duyên.
Hai cái đều là duyên cho hiện tượng ấy cả, không có tiền sinh duyên không được, mà không có hậu sinh duyên cũng không được.
Cái hậu sinh đã là duyên của cái hiện hữu, cho nên ta nói tiền và hậu không phải là ý niệm trước và sau trong thời gian.
Thuyết Duyên khởi trong đạo Bụt, xin nhắc lại, vượt ra ngoài ý niệm về thời gian và không gian.
Tương tức và tương nhập
Ý niệm về tương tức và tương nhập đã bao hàm trong thuyết duyên khởi của đạo Bụt nguyên thỉ.
Tương tức là interbeing và tương nhập là interpenetration.
Thí dụ trong khế lý có khế cơ, trong khế cơ có khế lý. | Tương tức là interbeing và tương nhập là interpenetration.
Thí dụ trong khế lý có khế cơ, trong khế cơ có khế lý.
Khế lý là khế cơ, khế cơ là khế lý, đó là nguyên tắc tương tức và tương nhập của đạo lý duyên khởi.
Không những khi học kinh điển và giáo lý chúng ta phải sử dụng cái chìa khóa tương tức và tương nhập.
Trong đời sống hàng ngày, chúng ta cũng phải tập nhìn để thực chứng tương tức và tương nhập.
Nỗi buồn vui của chúng ta, trong mỗi giây phút hàng ngày, liên hệ tới nỗi buồn vui của tất cả những người khác.
Khi chúng ta nở được một nụ cười, chúng ta biết rằng nụ cười đó từ đâu tới: từ cha mẹ, ông bà, tổ tiên, và cũng nhờ có các thế hệ tương lai, nhờ tăng thân trong hiện tại.
Hiểu như vậy chúng ta thấy được vai trò của chúng ta khi làm phát khởi một niềm vui hay một nỗi buồn nơi người khác.
Chúng ta có thể vươn một cánh tay dài để gỡ một mối kẹt từ 3500 năm về trước, trong chính ta hay trong một người bạn của ta.
Chuyện đó có thể làm được.
Tại vì tất cả đều ở trong ta.
Trong Tạp A Hàm, kinh 288, Samyutta II, 112, về ví dụ giao lô, Bụt nói rằng: “Người nào thấy được tính duyên khởi là thấy được Bụt, thấy được Bụt trong bản chất.” Cho nên phải dùng đạo lý duyên khởi như là một cây đuốc để đi vào trong kho tàng giáo lý đạo Bụt.
Khi thấy những điều truyền tụng sai lầm thì nhờ hiểu đạo lý duyên khởi ta có thể chỉnh lại.
Chúng ta bắt đầu khóa tu bằng các bài học về nhị đế, về tứ tất đàn, để hiểu ngôn ngữ của Bụt.
Nhờ thế chúng ta không bị kẹt vào ý niệm và danh từ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Tương tức là interbeing và tương nhập là interpenetration.
Thí dụ trong khế lý có khế cơ, trong khế cơ có khế lý.
Khế lý là khế cơ, khế cơ là khế lý, đó là nguyên tắc tương tức và tương nhập của đạo lý duyên khởi.
Không những khi học kinh điển và giáo lý chúng ta phải sử dụng cái chìa khóa tương tức và tương nhập.
Trong đời sống hàng ngày, chúng ta cũng phải tập nhìn để thực chứng tương tức và tương nhập.
Nỗi buồn vui của chúng ta, trong mỗi giây phút hàng ngày, liên hệ tới nỗi buồn vui của tất cả những người khác.
Khi chúng ta nở được một nụ cười, chúng ta biết rằng nụ cười đó từ đâu tới: từ cha mẹ, ông bà, tổ tiên, và cũng nhờ có các thế hệ tương lai, nhờ tăng thân trong hiện tại.
Hiểu như vậy chúng ta thấy được vai trò của chúng ta khi làm phát khởi một niềm vui hay một nỗi buồn nơi người khác.
Chúng ta có thể vươn một cánh tay dài để gỡ một mối kẹt từ 3500 năm về trước, trong chính ta hay trong một người bạn của ta.
Chuyện đó có thể làm được.
Tại vì tất cả đều ở trong ta.
Trong Tạp A Hàm, kinh 288, Samyutta II, 112, về ví dụ giao lô, Bụt nói rằng: “Người nào thấy được tính duyên khởi là thấy được Bụt, thấy được Bụt trong bản chất.” Cho nên phải dùng đạo lý duyên khởi như là một cây đuốc để đi vào trong kho tàng giáo lý đạo Bụt.
Khi thấy những điều truyền tụng sai lầm thì nhờ hiểu đạo lý duyên khởi ta có thể chỉnh lại.
Chúng ta bắt đầu khóa tu bằng các bài học về nhị đế, về tứ tất đàn, để hiểu ngôn ngữ của Bụt.
Nhờ thế chúng ta không bị kẹt vào ý niệm và danh từ. | Chúng ta bắt đầu khóa tu bằng các bài học về nhị đế, về tứ tất đàn, để hiểu ngôn ngữ của Bụt.
Nhờ thế chúng ta không bị kẹt vào ý niệm và danh từ.
Chúng ta học tiếp về đạo lý duyên khởi để thấy bản chất của giáo lý đạo Bụt.
Một mặt là học để thấy một chút về ngôn ngữ của Bụt, một mặt hiểu được một chút về đạo lý duyên khởi.
Với hai ngọn đuốc đó, chúng ta có thể đi vào ba tạng kinh điển trong một chuyến viếng thăm rất thích thú để khám phá đạo Bụt.
Sau này, những khi nói pháp thoại, nghe pháp thoại, hay phát biểu trong các buổi pháp đàm, ta phải nhớ đem những dụng cụ đó theo.
Như trong một chuyến đi thám hiểm rừng sâu, chúng ta phải đem theo con dao rựa, đôi gặng tay, hay là một cái đèn pin.
Khi chúng ta đi vào rừng giáo lý của đạo Bụt, truyền lại từ 2500 năm nay, chúng ta phải có vài hành trang, như nguyên tắc về nhị đế, về tứ tất đàn và về duyên khởi.
Nói, phải ý thức được những điều mình đang nói.
Quán chiếu, phải ý thức được điều mình đang quán chiếu.
Luôn luôn áp dụng những nguyên tắc đó.
Nghe cũng vậy, phải nghe bằng những nguyên tắc đó.
Sử dụng những nguyên tắc đó thì ta có thể nhận ra những điều đã truyền tụng sai, những điều đã bị hiểu lầm.
Tuệ giác của ta về duyên khởi, về nhị đế sẽ hướng dẫn ta trong chuyến đi này.
Bài 03: Pháp thoại đầu
Hôm nay là ngày 28 tháng 11 năm 1993, ở tại Xóm Hạ, chúng ta học về Tứ Đế, tức là bốn sự thật.
Tứ đế có khi gọi là Tứ Diệu Đế hay là tứ thánh đế, tứ chân đế.
Aryasatya là chân đế hay là thánh đế hoặc diệu đế. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Chúng ta bắt đầu khóa tu bằng các bài học về nhị đế, về tứ tất đàn, để hiểu ngôn ngữ của Bụt.
Nhờ thế chúng ta không bị kẹt vào ý niệm và danh từ.
Chúng ta học tiếp về đạo lý duyên khởi để thấy bản chất của giáo lý đạo Bụt.
Một mặt là học để thấy một chút về ngôn ngữ của Bụt, một mặt hiểu được một chút về đạo lý duyên khởi.
Với hai ngọn đuốc đó, chúng ta có thể đi vào ba tạng kinh điển trong một chuyến viếng thăm rất thích thú để khám phá đạo Bụt.
Sau này, những khi nói pháp thoại, nghe pháp thoại, hay phát biểu trong các buổi pháp đàm, ta phải nhớ đem những dụng cụ đó theo.
Như trong một chuyến đi thám hiểm rừng sâu, chúng ta phải đem theo con dao rựa, đôi gặng tay, hay là một cái đèn pin.
Khi chúng ta đi vào rừng giáo lý của đạo Bụt, truyền lại từ 2500 năm nay, chúng ta phải có vài hành trang, như nguyên tắc về nhị đế, về tứ tất đàn và về duyên khởi.
Nói, phải ý thức được những điều mình đang nói.
Quán chiếu, phải ý thức được điều mình đang quán chiếu.
Luôn luôn áp dụng những nguyên tắc đó.
Nghe cũng vậy, phải nghe bằng những nguyên tắc đó.
Sử dụng những nguyên tắc đó thì ta có thể nhận ra những điều đã truyền tụng sai, những điều đã bị hiểu lầm.
Tuệ giác của ta về duyên khởi, về nhị đế sẽ hướng dẫn ta trong chuyến đi này.
Bài 03: Pháp thoại đầu
Hôm nay là ngày 28 tháng 11 năm 1993, ở tại Xóm Hạ, chúng ta học về Tứ Đế, tức là bốn sự thật.
Tứ đế có khi gọi là Tứ Diệu Đế hay là tứ thánh đế, tứ chân đế.
Aryasatya là chân đế hay là thánh đế hoặc diệu đế. | Tứ đế có khi gọi là Tứ Diệu Đế hay là tứ thánh đế, tứ chân đế.
Aryasatya là chân đế hay là thánh đế hoặc diệu đế.
Chữ arya nghĩa là cao quý.
Chữ Đế trong chữ Hán gồm chữ ngôn, lời nói, và chữ đế nghĩa là vua.
Diệu đế có nghĩa là sự thật mầu nhiệm.
Tứ Diệu Đế (catvary aryasatyani) là bốn sự thật rất quan trọng, mầu nhiệm và chân thật.
Tứ Diệu Đế là đề tài giảng pháp chính thức đầu tiên của Bụt sau khi thành đạo mà nay còn chép lại.
Và chúng ta sẽ thấy, đó là những điểm căn bản của đạo Bụt.
Pháp thoại đầu
Sau khi thành đạo dưới gốc cây bồ đề, Bụt nghĩ đến chuyện đi giảng dạy.
Vì Ngài biết việc tu hành không nhắm giải thoát cho riêng mình, mà còn giải thoát cho mọi người và những loài chúng sinh khác.
Bụt lưu lại nơi cây bồ đề một thời gian khá lâu, nhiều tuần lễ, để chứng nghiệm trạng thái an lạc, tự do của người đạt đạo.
Đồng thời Ngài cũng nghĩ cách mang tuệ giác của mình hiến tặng cho mọi người, trong đó sẽ có cha mẹ, có những người thân, và những người đang đau khổ hoặc sẽ đau khổ.
Trong thời gian đó Bụt ở trong Xóm Uruvela, tiếp xúc với người dân trong Xóm, người lớn cũng như trẻ con.
Ngài chia sẻ những điều chứng ngộ của mình với các thí chủ nuôi Ngài trong những tuần lễ đó.
Bài pháp thoại chính thức đầu tiên Ngài đã giảng ở một khu vườn gọi là Vườn Nai, Lộc Uyển, phía bắc thành Ba la nại (Benares).
Ngài giảng cho năm người bạn tu khổ hạnh cũ của Ngài, trong đó có Kiều Trần Như, Kondanna.
Lúc đầu Ngài muốn tìm gặp hai vị thầy cũ của mình. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Tứ đế có khi gọi là Tứ Diệu Đế hay là tứ thánh đế, tứ chân đế.
Aryasatya là chân đế hay là thánh đế hoặc diệu đế.
Chữ arya nghĩa là cao quý.
Chữ Đế trong chữ Hán gồm chữ ngôn, lời nói, và chữ đế nghĩa là vua.
Diệu đế có nghĩa là sự thật mầu nhiệm.
Tứ Diệu Đế (catvary aryasatyani) là bốn sự thật rất quan trọng, mầu nhiệm và chân thật.
Tứ Diệu Đế là đề tài giảng pháp chính thức đầu tiên của Bụt sau khi thành đạo mà nay còn chép lại.
Và chúng ta sẽ thấy, đó là những điểm căn bản của đạo Bụt.
Pháp thoại đầu
Sau khi thành đạo dưới gốc cây bồ đề, Bụt nghĩ đến chuyện đi giảng dạy.
Vì Ngài biết việc tu hành không nhắm giải thoát cho riêng mình, mà còn giải thoát cho mọi người và những loài chúng sinh khác.
Bụt lưu lại nơi cây bồ đề một thời gian khá lâu, nhiều tuần lễ, để chứng nghiệm trạng thái an lạc, tự do của người đạt đạo.
Đồng thời Ngài cũng nghĩ cách mang tuệ giác của mình hiến tặng cho mọi người, trong đó sẽ có cha mẹ, có những người thân, và những người đang đau khổ hoặc sẽ đau khổ.
Trong thời gian đó Bụt ở trong Xóm Uruvela, tiếp xúc với người dân trong Xóm, người lớn cũng như trẻ con.
Ngài chia sẻ những điều chứng ngộ của mình với các thí chủ nuôi Ngài trong những tuần lễ đó.
Bài pháp thoại chính thức đầu tiên Ngài đã giảng ở một khu vườn gọi là Vườn Nai, Lộc Uyển, phía bắc thành Ba la nại (Benares).
Ngài giảng cho năm người bạn tu khổ hạnh cũ của Ngài, trong đó có Kiều Trần Như, Kondanna.
Lúc đầu Ngài muốn tìm gặp hai vị thầy cũ của mình. | Ngài giảng cho năm người bạn tu khổ hạnh cũ của Ngài, trong đó có Kiều Trần Như, Kondanna.
Lúc đầu Ngài muốn tìm gặp hai vị thầy cũ của mình.
Vì Ngài nghĩ nếu gặp những vị thầy từng dạy mình về tứ thiền, tứ vô sắc định, thì có thể giúp họ đạt tới quả vị A La Hán rất nhanh chóng.
Nhưng sau khi thăm hỏi, Ngài biết cả hai vị thầy đều viên tịch, cho nên Ngài nghĩ tới năm người bạn đã cùng tu khổ hạnh với Ngài trước đây.
Trước đây khi thấy Ngài bỏ lối tu khổ hạnh và bắt đầu ăn uống trở lại bình thường thì họ rất buồn.
Họ cho là Ngài đã thoái chí, bỏ cuộc, nên họ lìa bỏ Ngài mà đi.
Nghĩ có thể giúp họ được nên Ngài vượt sông lên miền Bắc tìm tới Vườn Nai.
Khi Bụt tới, năm người bạn cũ không muốn gặp.
“Chính Siddhatta này trước đã bỏ cuộc, bây giờ còn tới đây làm gì?” Vì thế họ không chào đón, niềm nở như ngày xưa.
Nhưng lúc nhìn thấy dáng điệu, phong thái của Ngài khi bước vào, họ không thể tiếp tục thờ ơ được.
Rồi người nào cũng tự động ra tiếp đón vồn vã.
Người thì lấy nước cho Ngài rửa chân, người thì cầm giúp bình bát cho Ngài, người thì đỡ áo cho Ngài, và mọi người ngồi xuống chung quanh Ngài.
Lúc đó Ngài mới nói rằng:
- Này các bạn, tôi sẽ dạy cho các bạn đạo giải thoát.
Năm người bạn hỏi: - Siddhatta, làm sao anh có thể dạy đạo cho chúng tôi trong khi anh đã bỏ lỡ dở đời tu học?
Bụt nói: - Tôi đã giác ngộ đạo giải thoát và tôi có thể dạy lại cho các bạn. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Ngài giảng cho năm người bạn tu khổ hạnh cũ của Ngài, trong đó có Kiều Trần Như, Kondanna.
Lúc đầu Ngài muốn tìm gặp hai vị thầy cũ của mình.
Vì Ngài nghĩ nếu gặp những vị thầy từng dạy mình về tứ thiền, tứ vô sắc định, thì có thể giúp họ đạt tới quả vị A La Hán rất nhanh chóng.
Nhưng sau khi thăm hỏi, Ngài biết cả hai vị thầy đều viên tịch, cho nên Ngài nghĩ tới năm người bạn đã cùng tu khổ hạnh với Ngài trước đây.
Trước đây khi thấy Ngài bỏ lối tu khổ hạnh và bắt đầu ăn uống trở lại bình thường thì họ rất buồn.
Họ cho là Ngài đã thoái chí, bỏ cuộc, nên họ lìa bỏ Ngài mà đi.
Nghĩ có thể giúp họ được nên Ngài vượt sông lên miền Bắc tìm tới Vườn Nai.
Khi Bụt tới, năm người bạn cũ không muốn gặp.
“Chính Siddhatta này trước đã bỏ cuộc, bây giờ còn tới đây làm gì?” Vì thế họ không chào đón, niềm nở như ngày xưa.
Nhưng lúc nhìn thấy dáng điệu, phong thái của Ngài khi bước vào, họ không thể tiếp tục thờ ơ được.
Rồi người nào cũng tự động ra tiếp đón vồn vã.
Người thì lấy nước cho Ngài rửa chân, người thì cầm giúp bình bát cho Ngài, người thì đỡ áo cho Ngài, và mọi người ngồi xuống chung quanh Ngài.
Lúc đó Ngài mới nói rằng:
- Này các bạn, tôi sẽ dạy cho các bạn đạo giải thoát.
Năm người bạn hỏi: - Siddhatta, làm sao anh có thể dạy đạo cho chúng tôi trong khi anh đã bỏ lỡ dở đời tu học?
Bụt nói: - Tôi đã giác ngộ đạo giải thoát và tôi có thể dạy lại cho các bạn. | Năm người bạn hỏi: - Siddhatta, làm sao anh có thể dạy đạo cho chúng tôi trong khi anh đã bỏ lỡ dở đời tu học?
Bụt nói: - Tôi đã giác ngộ đạo giải thoát và tôi có thể dạy lại cho các bạn.
Những người kia hỏi lại để biết chắc Bụt đã chứng ngộ thật hay không, thì Bụt nói: - Này các bạn, các bạn biết tôi rất nhiều, tôi đã từng nói dối các bạn lần nào chưa?
- Chưa, Siddhatta chưa bao giờ nói dối chúng tôi cả.
- Ngày xưa đã bao giờ tôi nói là tôi giác ngộ chưa?
Bây giờ tôi nói tôi đã đạt đạo, tôi đã giác ngộ, và tôi sẽ dạy cho các bạn.
Nghe xong câu đó tất cả năm người bạn cũ đều quỳ xuống sẵn sàng nghe lời Bụt.
Bài giảng này được coi là bài thuyết pháp đầu tiên, nói về Tứ Diệu Đế, chép trong Chuyển Pháp Luân Kinh, Đại Chuyển Pháp Luân Kinh hay Tam Chuyển Pháp Luân Kinh.
Pháp luân là cái bánh xe giáo pháp, và chuyển pháp luân có nghĩa là bắt đầu quay bánh xe pháp.
Bánh xe giáo pháp vốn có sẵn rồi nhưng cần phải chuyển.
Bụt nói bài thuyết pháp đầu tiên, giống như hành động nắm lấy bánh xe giáo pháp mà xoay mạnh, và từ giờ phút đó thì bánh xe pháp tiếp tục quay.
Cho đến ngày hôm nay bánh xe pháp vẫn quay.
Và những người học trò của Bụt có bổn phận phải giúp cho bánh xe pháp đó tiếp tục xoay chuyển.
Pháp Luân Thường Chuyển nghĩa là bánh xe Pháp luôn luôn chuyển động.
Bốn sự thật
Kinh này có nhiều bản, bằng tiếng Pali, chữ Hán, chữ Phạn.
Một trong những bản chữ Hán là Phật Thuyết Tam Chuyển Pháp Luân Kinh, kinh số 110 trong Đại Tạng Đại Chánh. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Năm người bạn hỏi: - Siddhatta, làm sao anh có thể dạy đạo cho chúng tôi trong khi anh đã bỏ lỡ dở đời tu học?
Bụt nói: - Tôi đã giác ngộ đạo giải thoát và tôi có thể dạy lại cho các bạn.
Những người kia hỏi lại để biết chắc Bụt đã chứng ngộ thật hay không, thì Bụt nói: - Này các bạn, các bạn biết tôi rất nhiều, tôi đã từng nói dối các bạn lần nào chưa?
- Chưa, Siddhatta chưa bao giờ nói dối chúng tôi cả.
- Ngày xưa đã bao giờ tôi nói là tôi giác ngộ chưa?
Bây giờ tôi nói tôi đã đạt đạo, tôi đã giác ngộ, và tôi sẽ dạy cho các bạn.
Nghe xong câu đó tất cả năm người bạn cũ đều quỳ xuống sẵn sàng nghe lời Bụt.
Bài giảng này được coi là bài thuyết pháp đầu tiên, nói về Tứ Diệu Đế, chép trong Chuyển Pháp Luân Kinh, Đại Chuyển Pháp Luân Kinh hay Tam Chuyển Pháp Luân Kinh.
Pháp luân là cái bánh xe giáo pháp, và chuyển pháp luân có nghĩa là bắt đầu quay bánh xe pháp.
Bánh xe giáo pháp vốn có sẵn rồi nhưng cần phải chuyển.
Bụt nói bài thuyết pháp đầu tiên, giống như hành động nắm lấy bánh xe giáo pháp mà xoay mạnh, và từ giờ phút đó thì bánh xe pháp tiếp tục quay.
Cho đến ngày hôm nay bánh xe pháp vẫn quay.
Và những người học trò của Bụt có bổn phận phải giúp cho bánh xe pháp đó tiếp tục xoay chuyển.
Pháp Luân Thường Chuyển nghĩa là bánh xe Pháp luôn luôn chuyển động.
Bốn sự thật
Kinh này có nhiều bản, bằng tiếng Pali, chữ Hán, chữ Phạn.
Một trong những bản chữ Hán là Phật Thuyết Tam Chuyển Pháp Luân Kinh, kinh số 110 trong Đại Tạng Đại Chánh. | Bốn sự thật
Kinh này có nhiều bản, bằng tiếng Pali, chữ Hán, chữ Phạn.
Một trong những bản chữ Hán là Phật Thuyết Tam Chuyển Pháp Luân Kinh, kinh số 110 trong Đại Tạng Đại Chánh.
Trong Đại Tạng Đại Chánh có thể đọc thêm kinh số 109 tức là Chuyển Pháp Luân Kinh và Kinh 99 tức là Kinh Tạp A Hàm.
Trong Tạp A Hàm thì kinh thứ 379 là kinh nói về Tứ đế.
Trong tạng Pali, ta có thể đọc Samyutta Nikaya số 420.
Chuyển Pháp Luân Kinh là Dharma-cakra pravartana (Pravartana tức là chuyển, Dharma-cakra là bánh xe Pháp).
Kinh này nói về bốn sự thật mầu nhiệm, bốn sự thật cao quý.
Tiếng Anh gọi là The Four Noble Truths.
Trong Kinh này Bụt nói về bốn sự thật là khổ, tập, diệt và đạo (duhkha, samudaya, nirodha, marga).
Khổ tức là sự thật thứ nhất mà chúng ta phải nhận ra, phải tìm hiểu.
Tập tức là những nguyên do đưa tới khổ, những thức ăn vật chất, tinh thần đã được tiêu thụ và đã đưa tới đau khổ.
Đó là sự thật thứ hai cần phải nhận diện, cần phải chuyển hóa.
Sự thật thứ ba là Diệt.
Diệt ở đây là sự vắng mặt, sự trừ diệt của các nguyên do đã đưa tới khổ.
Và sự thật thứ tư là Đạo.
đạo tức là con đường, là thức ăn, là các phương pháp thực tập dẫn tới cái sự vắng mặt của những nguyên nhân gây khổ.
Theo văn pháp chữ Hán, Khổ là sự thật thứ nhứt, duhkha.
Sự thật thứ hai là Tập, nói cho đủ là khổ-tập.
Khổ-tập tức là những nguyên do, những gốc rễ, những thực phẩm đã tập thành, dẫn tới đau khổ, Phạn ngữ là duhkha samudaya (the making of the suffering). |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Bốn sự thật
Kinh này có nhiều bản, bằng tiếng Pali, chữ Hán, chữ Phạn.
Một trong những bản chữ Hán là Phật Thuyết Tam Chuyển Pháp Luân Kinh, kinh số 110 trong Đại Tạng Đại Chánh.
Trong Đại Tạng Đại Chánh có thể đọc thêm kinh số 109 tức là Chuyển Pháp Luân Kinh và Kinh 99 tức là Kinh Tạp A Hàm.
Trong Tạp A Hàm thì kinh thứ 379 là kinh nói về Tứ đế.
Trong tạng Pali, ta có thể đọc Samyutta Nikaya số 420.
Chuyển Pháp Luân Kinh là Dharma-cakra pravartana (Pravartana tức là chuyển, Dharma-cakra là bánh xe Pháp).
Kinh này nói về bốn sự thật mầu nhiệm, bốn sự thật cao quý.
Tiếng Anh gọi là The Four Noble Truths.
Trong Kinh này Bụt nói về bốn sự thật là khổ, tập, diệt và đạo (duhkha, samudaya, nirodha, marga).
Khổ tức là sự thật thứ nhất mà chúng ta phải nhận ra, phải tìm hiểu.
Tập tức là những nguyên do đưa tới khổ, những thức ăn vật chất, tinh thần đã được tiêu thụ và đã đưa tới đau khổ.
Đó là sự thật thứ hai cần phải nhận diện, cần phải chuyển hóa.
Sự thật thứ ba là Diệt.
Diệt ở đây là sự vắng mặt, sự trừ diệt của các nguyên do đã đưa tới khổ.
Và sự thật thứ tư là Đạo.
đạo tức là con đường, là thức ăn, là các phương pháp thực tập dẫn tới cái sự vắng mặt của những nguyên nhân gây khổ.
Theo văn pháp chữ Hán, Khổ là sự thật thứ nhứt, duhkha.
Sự thật thứ hai là Tập, nói cho đủ là khổ-tập.
Khổ-tập tức là những nguyên do, những gốc rễ, những thực phẩm đã tập thành, dẫn tới đau khổ, Phạn ngữ là duhkha samudaya (the making of the suffering). | Sự thật thứ hai là Tập, nói cho đủ là khổ-tập.
Khổ-tập tức là những nguyên do, những gốc rễ, những thực phẩm đã tập thành, dẫn tới đau khổ, Phạn ngữ là duhkha samudaya (the making of the suffering).
Và Diệt là khổ-tập-diệt, tức là sự vắng mặt, sự tiêu diệt của những nguyên do đưa tới khổ đau.
Và sự thật thứ tư là Đạo, con đường.
Con đường đưa tới sự tiêu diệt của những nguyên nhân gây đau khổ, nói đầy đủ theo văn pháp Hán là khổ-tập-diệt-đạo.
Vậy muốn nói cho đầy đủ, ta nói: Sự thật thứ nhứt là khổ.
Sự thật thứ hai là khổ-tập.
Sự thật thứ ba là khổ-tập-diệt.
Sự thật thứ tư là khổ-tập-diệt-đạo.
Bốn sự thật tương tức
Tiếng Phạn cũng có thể viết như vậy: duhkha, duhkha samudaya, duhkha samudaya nirodha, duhkha samudaya nirodha marga.
Khi trình bày như vậy chúng ta thấy được tính nhất quán của Tứ Diệu Đế, tức là bốn sự thật liên hệ với nhau.
đạo có liên hệ tới khổ.
Mà nếu sự thật về đạo không liên hệ tới sự thật về khổ thì đó không phải là cái đạo mà Bụt đã nói.
Dầu hay cách mấy nhưng nếu không có khả năng chuyển hóa đau khổ thì đạo đó ta không cần.
Mà hễ đạo liên hệ tới khổ thì tất liên hệ tới khổ-tập, tức là những nguyên do gây ra đau khổ.
Và nếu liên hệ tới khổ-tập thì tất liên hệ tới khổ-tập-diệt, tức là ước muốn làm cho khổ đau vắng mặt.
Muốn cho khổ đau vắng mặt thì những nguyên do của khổ đau phải vắng mặt.
Vì vậy Diệt có nghĩa rõ ràng là sự vắng mặt của khổ đau và của những nguyên do đưa tới khổ đau. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Sự thật thứ hai là Tập, nói cho đủ là khổ-tập.
Khổ-tập tức là những nguyên do, những gốc rễ, những thực phẩm đã tập thành, dẫn tới đau khổ, Phạn ngữ là duhkha samudaya (the making of the suffering).
Và Diệt là khổ-tập-diệt, tức là sự vắng mặt, sự tiêu diệt của những nguyên do đưa tới khổ đau.
Và sự thật thứ tư là Đạo, con đường.
Con đường đưa tới sự tiêu diệt của những nguyên nhân gây đau khổ, nói đầy đủ theo văn pháp Hán là khổ-tập-diệt-đạo.
Vậy muốn nói cho đầy đủ, ta nói: Sự thật thứ nhứt là khổ.
Sự thật thứ hai là khổ-tập.
Sự thật thứ ba là khổ-tập-diệt.
Sự thật thứ tư là khổ-tập-diệt-đạo.
Bốn sự thật tương tức
Tiếng Phạn cũng có thể viết như vậy: duhkha, duhkha samudaya, duhkha samudaya nirodha, duhkha samudaya nirodha marga.
Khi trình bày như vậy chúng ta thấy được tính nhất quán của Tứ Diệu Đế, tức là bốn sự thật liên hệ với nhau.
đạo có liên hệ tới khổ.
Mà nếu sự thật về đạo không liên hệ tới sự thật về khổ thì đó không phải là cái đạo mà Bụt đã nói.
Dầu hay cách mấy nhưng nếu không có khả năng chuyển hóa đau khổ thì đạo đó ta không cần.
Mà hễ đạo liên hệ tới khổ thì tất liên hệ tới khổ-tập, tức là những nguyên do gây ra đau khổ.
Và nếu liên hệ tới khổ-tập thì tất liên hệ tới khổ-tập-diệt, tức là ước muốn làm cho khổ đau vắng mặt.
Muốn cho khổ đau vắng mặt thì những nguyên do của khổ đau phải vắng mặt.
Vì vậy Diệt có nghĩa rõ ràng là sự vắng mặt của khổ đau và của những nguyên do đưa tới khổ đau. | Muốn cho khổ đau vắng mặt thì những nguyên do của khổ đau phải vắng mặt.
Vì vậy Diệt có nghĩa rõ ràng là sự vắng mặt của khổ đau và của những nguyên do đưa tới khổ đau.
Muốn hết khổ mà cứ tiếp tục duy trì những nguyên nhân gây khổ thì làm sao khổ hết được?
Cho nên sự tiêu diệt, sự vắng mặt của những nguyên do gây đau khổ sẽ đưa tới sự vắng mặt của khổ.
Và Bụt dạy có một con đường, có các phương pháp dẫn đến sự vắng mặt của những nguyên nhân tạo khổ đau, gọi là Đạo.
Do đó, pháp thoại về Tứ Đế, về Chuyển Pháp Luân, là một tiếng nói của hy vọng, của tinh thần lạc quan.
Giáo lý Tứ Diệu Đế xác nhận sự có mặt của đau khổ, nhưng đồng thời xác nhận sự có mặt của an lạc, xác nhận khả năng chuyển hóa đau khổ để dẫn tới hạnh phúc.
Vì sự vắng mặt của khổ đau chỉ có nghĩa là sự có mặt của an lạc mà thôi.
Hai diệu đế Khổ, Tập miêu tả tình trạng hiện thực; hai diệu đế Diệt, đạo miêu tả tình trạng lý tưởng, niềm hy vọng cho ta hướng tới.
Sự thật về Khổ đối chiếu với sự thật về Diệt, tức là an lạc, sự vắng mặt của khổ.
Tiếp theo là Tập, nguyên do đưa tới khổ, đối chiếu với Đạo, con đường thực tập giáo lý đưa tới diệt khổ và khởi sinh an lạc.
Trong Tứ Đế có hai cặp nhân quả.
Sự thật thứ hai là nhân của sự thật thứ nhứt.
Sự thật thứ tư là nhân của sự thật thứ ba.
Ngay trong bài pháp thoại đầu tiên, chúng ta đã thấy giáo lý đạo Bụt tích cực và lạc quan, đầy tin tưởng vào khả năng giải thoát của con người. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Muốn cho khổ đau vắng mặt thì những nguyên do của khổ đau phải vắng mặt.
Vì vậy Diệt có nghĩa rõ ràng là sự vắng mặt của khổ đau và của những nguyên do đưa tới khổ đau.
Muốn hết khổ mà cứ tiếp tục duy trì những nguyên nhân gây khổ thì làm sao khổ hết được?
Cho nên sự tiêu diệt, sự vắng mặt của những nguyên do gây đau khổ sẽ đưa tới sự vắng mặt của khổ.
Và Bụt dạy có một con đường, có các phương pháp dẫn đến sự vắng mặt của những nguyên nhân tạo khổ đau, gọi là Đạo.
Do đó, pháp thoại về Tứ Đế, về Chuyển Pháp Luân, là một tiếng nói của hy vọng, của tinh thần lạc quan.
Giáo lý Tứ Diệu Đế xác nhận sự có mặt của đau khổ, nhưng đồng thời xác nhận sự có mặt của an lạc, xác nhận khả năng chuyển hóa đau khổ để dẫn tới hạnh phúc.
Vì sự vắng mặt của khổ đau chỉ có nghĩa là sự có mặt của an lạc mà thôi.
Hai diệu đế Khổ, Tập miêu tả tình trạng hiện thực; hai diệu đế Diệt, đạo miêu tả tình trạng lý tưởng, niềm hy vọng cho ta hướng tới.
Sự thật về Khổ đối chiếu với sự thật về Diệt, tức là an lạc, sự vắng mặt của khổ.
Tiếp theo là Tập, nguyên do đưa tới khổ, đối chiếu với Đạo, con đường thực tập giáo lý đưa tới diệt khổ và khởi sinh an lạc.
Trong Tứ Đế có hai cặp nhân quả.
Sự thật thứ hai là nhân của sự thật thứ nhứt.
Sự thật thứ tư là nhân của sự thật thứ ba.
Ngay trong bài pháp thoại đầu tiên, chúng ta đã thấy giáo lý đạo Bụt tích cực và lạc quan, đầy tin tưởng vào khả năng giải thoát của con người. | Sự thật thứ tư là nhân của sự thật thứ ba.
Ngay trong bài pháp thoại đầu tiên, chúng ta đã thấy giáo lý đạo Bụt tích cực và lạc quan, đầy tin tưởng vào khả năng giải thoát của con người.
Bài pháp đầu tiên này nói về bốn sự thật mầu nhiệm và con đường của tám sự hành trì chân chính.
Cho nên bài thuyết pháp này đã chứa đựng những tinh ba tuệ giác của Phật giáo rồi, không cần đợi tới hàng trăm hàng ngàn bộ Kinh mà Bụt nói sau này.
Và trong những kinh kế tiếp, nói ra trong suốt 45 năm hành đạo của Bụt, Tứ Diệu Đế vẫn là nguyên tắc chỉ đạo cho sự tu học của giáo đoàn.
Và con đường của tám sự hành trì chân chánh, Bát Chánh Đạo, vẫn là con đường căn bản cho việc tu tập.
Do đó kinh này chúng ta phải học rất kỹ lưỡng.
Trung đạo
Trong Kinh Chuyển Pháp Luân, chúng ta cần nhấn mạnh vài điểm.
Thứ nhất là Bụt đã nêu ra giáo lý Trung đạo.
Đây là một điểm cần thiết để gỡ rối cho năm đệ tử đầu tiên thoát khỏi quan niệm cố hữu là phải sống khổ hạnh thì mới tu tập đàng hoàng được.
Trước họ vẫn nghĩ người nào không khổ hạnh, người nào tu mà còn vui cười là không tu đàng hoàng.
Bụt đã có kinh nghiệm về sự tu khổ hạnh với năm thầy kia rồi.
Bụt thấy rằng cách sống ép xác và khổ hạnh đó không đưa tới đâu cả.
Và Ngài biết rằng nếp suy tư của năm người bạn vẫn còn kẹt ở ý tưởng tự hành xác, nên Bụt muốn giúp họ thoát ra.
Vì vậy khi mở đầu pháp thoại, Bụt nói rằng: “Này các thầy, có con đường trung đạo.
Con đường trung đạo đó giúp chúng ta khỏi kẹt vào hai thái cực. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Sự thật thứ tư là nhân của sự thật thứ ba.
Ngay trong bài pháp thoại đầu tiên, chúng ta đã thấy giáo lý đạo Bụt tích cực và lạc quan, đầy tin tưởng vào khả năng giải thoát của con người.
Bài pháp đầu tiên này nói về bốn sự thật mầu nhiệm và con đường của tám sự hành trì chân chính.
Cho nên bài thuyết pháp này đã chứa đựng những tinh ba tuệ giác của Phật giáo rồi, không cần đợi tới hàng trăm hàng ngàn bộ Kinh mà Bụt nói sau này.
Và trong những kinh kế tiếp, nói ra trong suốt 45 năm hành đạo của Bụt, Tứ Diệu Đế vẫn là nguyên tắc chỉ đạo cho sự tu học của giáo đoàn.
Và con đường của tám sự hành trì chân chánh, Bát Chánh Đạo, vẫn là con đường căn bản cho việc tu tập.
Do đó kinh này chúng ta phải học rất kỹ lưỡng.
Trung đạo
Trong Kinh Chuyển Pháp Luân, chúng ta cần nhấn mạnh vài điểm.
Thứ nhất là Bụt đã nêu ra giáo lý Trung đạo.
Đây là một điểm cần thiết để gỡ rối cho năm đệ tử đầu tiên thoát khỏi quan niệm cố hữu là phải sống khổ hạnh thì mới tu tập đàng hoàng được.
Trước họ vẫn nghĩ người nào không khổ hạnh, người nào tu mà còn vui cười là không tu đàng hoàng.
Bụt đã có kinh nghiệm về sự tu khổ hạnh với năm thầy kia rồi.
Bụt thấy rằng cách sống ép xác và khổ hạnh đó không đưa tới đâu cả.
Và Ngài biết rằng nếp suy tư của năm người bạn vẫn còn kẹt ở ý tưởng tự hành xác, nên Bụt muốn giúp họ thoát ra.
Vì vậy khi mở đầu pháp thoại, Bụt nói rằng: “Này các thầy, có con đường trung đạo.
Con đường trung đạo đó giúp chúng ta khỏi kẹt vào hai thái cực. | Vì vậy khi mở đầu pháp thoại, Bụt nói rằng: “Này các thầy, có con đường trung đạo.
Con đường trung đạo đó giúp chúng ta khỏi kẹt vào hai thái cực.
Thái cực thứ nhất, đắm mình trong dục lạc, thì đạo nghiệp không bao giờ thành tựu được.
Chỉ lo hưởng thụ các dục lạc, chôn lấp cuộc đời trong tiền tài, sắc dục, danh vọng, ăn uống và ngủ nghê (tài, sắc, danh, thực, thụy) là kẹt vào một cực đoan.
Cực đoan thứ hai là ép xác, khổ hạnh, hủy hoại sức khỏe và năng lượng tinh thần của mình, cũng không thể thành đạo.
Cho nên người tu hành phải tránh xa hai cực đoan trên.
Đó gọi là trung đạo.”
Tính cách nền tảng
Điểm thứ hai nên chú ý là giáo lý về bốn sự thật và về Bát Chánh Đạo có tính cách nền tảng, phổ quát, bao trùm tất cả Phật Pháp, vượt cả thời gian.
Suốt 45 năm hành hóa, giáo lý về Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo tiếp tục được xiểng dương như xương sống của đạo Bụt.
Hồi Bụt sắp nhập diệt, Ngài nằm dưới hai cây sala, có một người tên là Subadha tới tỏ ý muốn trở thành đệ tử xuất gia của Ngài.
Subadha đến năn nỉ thầy A Nan.
Thầy A Nan nghĩ Bụt gần tịch diệt mà còn có người tới muốn xin xuất gia thì mệt cho Ngài quá, thầy không muốn cho vào.
Trong khi thầy A Nan và ông Subadha nói qua nói lại thì Bụt nghe thấy.
Bụt bảo thầy A Nan cho ông ấy vào, và Subadha được Bụt cho xuất gia. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Vì vậy khi mở đầu pháp thoại, Bụt nói rằng: “Này các thầy, có con đường trung đạo.
Con đường trung đạo đó giúp chúng ta khỏi kẹt vào hai thái cực.
Thái cực thứ nhất, đắm mình trong dục lạc, thì đạo nghiệp không bao giờ thành tựu được.
Chỉ lo hưởng thụ các dục lạc, chôn lấp cuộc đời trong tiền tài, sắc dục, danh vọng, ăn uống và ngủ nghê (tài, sắc, danh, thực, thụy) là kẹt vào một cực đoan.
Cực đoan thứ hai là ép xác, khổ hạnh, hủy hoại sức khỏe và năng lượng tinh thần của mình, cũng không thể thành đạo.
Cho nên người tu hành phải tránh xa hai cực đoan trên.
Đó gọi là trung đạo.”
Tính cách nền tảng
Điểm thứ hai nên chú ý là giáo lý về bốn sự thật và về Bát Chánh Đạo có tính cách nền tảng, phổ quát, bao trùm tất cả Phật Pháp, vượt cả thời gian.
Suốt 45 năm hành hóa, giáo lý về Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo tiếp tục được xiểng dương như xương sống của đạo Bụt.
Hồi Bụt sắp nhập diệt, Ngài nằm dưới hai cây sala, có một người tên là Subadha tới tỏ ý muốn trở thành đệ tử xuất gia của Ngài.
Subadha đến năn nỉ thầy A Nan.
Thầy A Nan nghĩ Bụt gần tịch diệt mà còn có người tới muốn xin xuất gia thì mệt cho Ngài quá, thầy không muốn cho vào.
Trong khi thầy A Nan và ông Subadha nói qua nói lại thì Bụt nghe thấy.
Bụt bảo thầy A Nan cho ông ấy vào, và Subadha được Bụt cho xuất gia. | Trong khi thầy A Nan và ông Subadha nói qua nói lại thì Bụt nghe thấy.
Bụt bảo thầy A Nan cho ông ấy vào, và Subadha được Bụt cho xuất gia.
Subadha hỏi: “Bạch đức Thế tôn, con muốn biết các vị đạo sư nổi tiếng đương thời tại các nước Ma Kiệt Đà, hay Kosala, các vị đó đã thật chứng ngộ chưa?” Chúng ta nhớ rằng lúc đó thời giờ của Bụt còn rất ngắn, có thể chỉ mấy chục hơi thở nữa thôi, vậy mà ông ta lại hỏi những câu như vậy.
Bụt trả lời: “Này Subadha, chuyện mấy ông đó có giác ngộ hay không, nó không quan trọng, vấn đề quan trọng là thầy có muốn giác ngộ hay không?
Nếu thầy muốn tu hành để giác ngộ thì thầy phải thực tập con đường Bát Chánh Đạo.
Vì ở đâu có Bát Chánh Đạo thì ở đó có tuệ giác và an lạc.”
Câu nói đó chứng tỏ Bát Chánh Đạo, giáo lý giảng trong bài pháp thoại thứ nhất, được nhắc lại trong pháp thoại sau cùng của Bụt.
Bài pháp thoại cuối cùng rất ngắn, chỉ mấy phút trước khi Bụt nhập niết bàn mà thôi.
Cho nên chúng ta hiểu và nhớ rằng con đường của tám sự hành trì chân chính, Bát Chánh Đạo, là xương sống của giáo lý đạo Bụt.
Tính cách nhập thế
Điểm thứ ba chúng ta để ý trong bài pháp thoại đầu tiên là tính cách nhập thế của đạo Bụt.
Trong Bát Chánh Đạo có chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, v.v.. Chánh ngữ tức là sử dụng ngôn ngữ từ bi, trung thực.
Chánh mạng tức là sử dụng các phương tiện sinh sống chân chính, không vi phạm đức từ bi. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Trong khi thầy A Nan và ông Subadha nói qua nói lại thì Bụt nghe thấy.
Bụt bảo thầy A Nan cho ông ấy vào, và Subadha được Bụt cho xuất gia.
Subadha hỏi: “Bạch đức Thế tôn, con muốn biết các vị đạo sư nổi tiếng đương thời tại các nước Ma Kiệt Đà, hay Kosala, các vị đó đã thật chứng ngộ chưa?” Chúng ta nhớ rằng lúc đó thời giờ của Bụt còn rất ngắn, có thể chỉ mấy chục hơi thở nữa thôi, vậy mà ông ta lại hỏi những câu như vậy.
Bụt trả lời: “Này Subadha, chuyện mấy ông đó có giác ngộ hay không, nó không quan trọng, vấn đề quan trọng là thầy có muốn giác ngộ hay không?
Nếu thầy muốn tu hành để giác ngộ thì thầy phải thực tập con đường Bát Chánh Đạo.
Vì ở đâu có Bát Chánh Đạo thì ở đó có tuệ giác và an lạc.”
Câu nói đó chứng tỏ Bát Chánh Đạo, giáo lý giảng trong bài pháp thoại thứ nhất, được nhắc lại trong pháp thoại sau cùng của Bụt.
Bài pháp thoại cuối cùng rất ngắn, chỉ mấy phút trước khi Bụt nhập niết bàn mà thôi.
Cho nên chúng ta hiểu và nhớ rằng con đường của tám sự hành trì chân chính, Bát Chánh Đạo, là xương sống của giáo lý đạo Bụt.
Tính cách nhập thế
Điểm thứ ba chúng ta để ý trong bài pháp thoại đầu tiên là tính cách nhập thế của đạo Bụt.
Trong Bát Chánh Đạo có chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, v.v.. Chánh ngữ tức là sử dụng ngôn ngữ từ bi, trung thực.
Chánh mạng tức là sử dụng các phương tiện sinh sống chân chính, không vi phạm đức từ bi. | Chánh mạng tức là sử dụng các phương tiện sinh sống chân chính, không vi phạm đức từ bi.
Nếu Bụt tính chỉ dạy đạo cho một số người sống ở trong rừng, xa lìa thế tục, không cần nói chuyện với ai, không phải làm nghề nghiệp gì để sống ở đời, thì chắc Bụt không cần dạy về chánh ngữ và chánh mạng.
Nhưng Bụt đã giảng giáo lý chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng.
Nghĩa là giáo lý này không phải chỉ để dành cho mấy vị thầy tu sống với nhau trên núi, giáo lý này là cho cả thế gian.
Vì sống trong xã hội nên ta phải sử dụng ngôn ngữ, phải có nghề nghiệp sinh sống chân chính.
Người xuất gia cũng phải có phương tiện sinh sống chân chính, là sự tu học, và công việc hoằng hóa, cứu độ của mình.
Đi bộ trong hình thức thiền hành để xin ăn, đó là phương tiện sinh sống và hoằng hoá của người xuất gia.
Người tại gia cũng phải có những phương tiện sinh sống hợp pháp, phù hợp với từ bi và trí tuệ.
Bát chánh đạo có chánh ngữ, có chánh mạng, chứng tỏ rằng đạo Bụt là để dạy cho tất cả mọi người trong xã hội.
Và như vậy đạo Bụt là đạo đi vào cuộc đời, đạo nhập thế, chứ không phải là đạo của người chán đời, từ bỏ cuộc đời.
Đó là những điều ta phải thấy được trong Kinh Chuyển Pháp Luân, bài pháp thoại đầu tiên của Bụt.
Nghệ thuật nghe pháp thoại
Khi học Kinh chúng ta phải cẩn thận lắm.
Chúng ta phải dùng trí tuệ, dùng kinh nghiệm, dùng khổ đau của chính ta để học, chứ đừng dùng trí năng (intellect) mà thôi. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Chánh mạng tức là sử dụng các phương tiện sinh sống chân chính, không vi phạm đức từ bi.
Nếu Bụt tính chỉ dạy đạo cho một số người sống ở trong rừng, xa lìa thế tục, không cần nói chuyện với ai, không phải làm nghề nghiệp gì để sống ở đời, thì chắc Bụt không cần dạy về chánh ngữ và chánh mạng.
Nhưng Bụt đã giảng giáo lý chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng.
Nghĩa là giáo lý này không phải chỉ để dành cho mấy vị thầy tu sống với nhau trên núi, giáo lý này là cho cả thế gian.
Vì sống trong xã hội nên ta phải sử dụng ngôn ngữ, phải có nghề nghiệp sinh sống chân chính.
Người xuất gia cũng phải có phương tiện sinh sống chân chính, là sự tu học, và công việc hoằng hóa, cứu độ của mình.
Đi bộ trong hình thức thiền hành để xin ăn, đó là phương tiện sinh sống và hoằng hoá của người xuất gia.
Người tại gia cũng phải có những phương tiện sinh sống hợp pháp, phù hợp với từ bi và trí tuệ.
Bát chánh đạo có chánh ngữ, có chánh mạng, chứng tỏ rằng đạo Bụt là để dạy cho tất cả mọi người trong xã hội.
Và như vậy đạo Bụt là đạo đi vào cuộc đời, đạo nhập thế, chứ không phải là đạo của người chán đời, từ bỏ cuộc đời.
Đó là những điều ta phải thấy được trong Kinh Chuyển Pháp Luân, bài pháp thoại đầu tiên của Bụt.
Nghệ thuật nghe pháp thoại
Khi học Kinh chúng ta phải cẩn thận lắm.
Chúng ta phải dùng trí tuệ, dùng kinh nghiệm, dùng khổ đau của chính ta để học, chứ đừng dùng trí năng (intellect) mà thôi. | Nghệ thuật nghe pháp thoại
Khi học Kinh chúng ta phải cẩn thận lắm.
Chúng ta phải dùng trí tuệ, dùng kinh nghiệm, dùng khổ đau của chính ta để học, chứ đừng dùng trí năng (intellect) mà thôi.
Trí năng mà chúng ta thường dùng để học tại các trường trung học, đại học, nếu tiếp tục đem dùng thì không thể hiểu được Kinh.
Chúng ta phải để cho lời Kinh thấm sâu vào trong tâm thức thì mới có thể thâm nhập kinh tạng được.
Nghe pháp thoại là tu tập.
Có người nghĩ rằng nghe pháp thoại là học giáo lý, còn thực tập là việc khác để làm sau.
Sự phân biệt đó không đúng.
Có những người giảng pháp nhưng không nói từ những khổ đau có thật, từ các điều chứng đắc, từ kinh nghiệm riêng của chính họ.
Những bài pháp thoại nếu chỉ hoàn toàn dùng trí năng, chỉ gồm kiến thức sách vở, thì người nghe cũng chỉ tiếp nhận bằng trí năng của họ mà thôi.
Một người nói pháp thoại chân thật phải nói từ kinh nghiệm của mình, từ khổ đau của mình, từ tuệ giác của mình.
Nói như vậy có thể khơi động những hạt giống khổ đau, những kinh nghiệm sống, những hạt giống tuệ giác có sẵn trong người nghe.
Người nghe cũng phải nghe bằng phương pháp đó.
Không chỉ dùng đến trí năng.
Người nghe phải để lời pháp thoại như hạt mưa rơi xuống và thấm vào mạch đất tâm của mình.
Lời pháp thoại khơi mở những khổ đau, kinh nghiệm, và các hạt giống tuệ giác nơi mình.
Mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười.
Hạt đậu năm xưa tức là những hạt giống của khổ đau, của tuệ giác, của kinh nghiệm. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nghệ thuật nghe pháp thoại
Khi học Kinh chúng ta phải cẩn thận lắm.
Chúng ta phải dùng trí tuệ, dùng kinh nghiệm, dùng khổ đau của chính ta để học, chứ đừng dùng trí năng (intellect) mà thôi.
Trí năng mà chúng ta thường dùng để học tại các trường trung học, đại học, nếu tiếp tục đem dùng thì không thể hiểu được Kinh.
Chúng ta phải để cho lời Kinh thấm sâu vào trong tâm thức thì mới có thể thâm nhập kinh tạng được.
Nghe pháp thoại là tu tập.
Có người nghĩ rằng nghe pháp thoại là học giáo lý, còn thực tập là việc khác để làm sau.
Sự phân biệt đó không đúng.
Có những người giảng pháp nhưng không nói từ những khổ đau có thật, từ các điều chứng đắc, từ kinh nghiệm riêng của chính họ.
Những bài pháp thoại nếu chỉ hoàn toàn dùng trí năng, chỉ gồm kiến thức sách vở, thì người nghe cũng chỉ tiếp nhận bằng trí năng của họ mà thôi.
Một người nói pháp thoại chân thật phải nói từ kinh nghiệm của mình, từ khổ đau của mình, từ tuệ giác của mình.
Nói như vậy có thể khơi động những hạt giống khổ đau, những kinh nghiệm sống, những hạt giống tuệ giác có sẵn trong người nghe.
Người nghe cũng phải nghe bằng phương pháp đó.
Không chỉ dùng đến trí năng.
Người nghe phải để lời pháp thoại như hạt mưa rơi xuống và thấm vào mạch đất tâm của mình.
Lời pháp thoại khơi mở những khổ đau, kinh nghiệm, và các hạt giống tuệ giác nơi mình.
Mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười.
Hạt đậu năm xưa tức là những hạt giống của khổ đau, của tuệ giác, của kinh nghiệm. | Mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười.
Hạt đậu năm xưa tức là những hạt giống của khổ đau, của tuệ giác, của kinh nghiệm.
Cho nên tại Làng Hồng, chúng ta ngồi nghe pháp thoại như một phép thực tập, chứ không phải dự một lớp học lý thuyết.
Vì nếu chúng ta biết nghe, biết phơi mở mảnh đất tâm của mình cho pháp thoại thấm vào như những giọt mưa, thì những hạt giống của kinh nghiệm, của khổ đau và của tuệ giác sẽ được tưới tẩm.
Chúng ta có thể thấy, có thể được chuyển hóa ngay trong khi nghe.
Trong thời của Bụt đã có những người biết nghe như vậy, nên được chuyển hóa, đạt tới giác ngộ ngay trong khi nghe pháp.
Vậy chúng ta không nên nghĩ rằng nghe pháp thoại là học lý thuyết, sau khi nghe lý thuyết rồi mới bắt đầu tu.
Nghe lại bài pháp thoại đầu tiên của Bụt ta thấy ba đặc tính nêu trên rất rõ.
Thứ nhất là Bụt đưa ra con đường trung đạo.
Tu học không phải là do ép xác mà thành công.
Tu học cũng không phải hưởng thụ dục lạc.
Nét thứ hai là giáo lý về bốn sự thật mầu nhiệm và con đường của tám sự hành trì chân chính có tính cách vượt thời gian, bao trùm tất cả đạo Bụt.
Và nét thứ ba là giáo lý đạo Bụt ngay từ đầu đã có tính cách nhập thế, áp dụng cho tất cả mọi người.
Và qua những đặc tính đó, chúng ta thấy được tấm lòng từ bi của Bụt.
Bài pháp thoại này chứng tỏ Bụt đã quán chiếu, đã thấy rõ tâm ý của năm người bạn cũ, nên Ngài nói rất sát với tâm lý của họ.
Lòng từ bi ấy chúng ta thấy rất rõ trong bài pháp thoại này. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười.
Hạt đậu năm xưa tức là những hạt giống của khổ đau, của tuệ giác, của kinh nghiệm.
Cho nên tại Làng Hồng, chúng ta ngồi nghe pháp thoại như một phép thực tập, chứ không phải dự một lớp học lý thuyết.
Vì nếu chúng ta biết nghe, biết phơi mở mảnh đất tâm của mình cho pháp thoại thấm vào như những giọt mưa, thì những hạt giống của kinh nghiệm, của khổ đau và của tuệ giác sẽ được tưới tẩm.
Chúng ta có thể thấy, có thể được chuyển hóa ngay trong khi nghe.
Trong thời của Bụt đã có những người biết nghe như vậy, nên được chuyển hóa, đạt tới giác ngộ ngay trong khi nghe pháp.
Vậy chúng ta không nên nghĩ rằng nghe pháp thoại là học lý thuyết, sau khi nghe lý thuyết rồi mới bắt đầu tu.
Nghe lại bài pháp thoại đầu tiên của Bụt ta thấy ba đặc tính nêu trên rất rõ.
Thứ nhất là Bụt đưa ra con đường trung đạo.
Tu học không phải là do ép xác mà thành công.
Tu học cũng không phải hưởng thụ dục lạc.
Nét thứ hai là giáo lý về bốn sự thật mầu nhiệm và con đường của tám sự hành trì chân chính có tính cách vượt thời gian, bao trùm tất cả đạo Bụt.
Và nét thứ ba là giáo lý đạo Bụt ngay từ đầu đã có tính cách nhập thế, áp dụng cho tất cả mọi người.
Và qua những đặc tính đó, chúng ta thấy được tấm lòng từ bi của Bụt.
Bài pháp thoại này chứng tỏ Bụt đã quán chiếu, đã thấy rõ tâm ý của năm người bạn cũ, nên Ngài nói rất sát với tâm lý của họ.
Lòng từ bi ấy chúng ta thấy rất rõ trong bài pháp thoại này. | Bài pháp thoại này chứng tỏ Bụt đã quán chiếu, đã thấy rõ tâm ý của năm người bạn cũ, nên Ngài nói rất sát với tâm lý của họ.
Lòng từ bi ấy chúng ta thấy rất rõ trong bài pháp thoại này.
Tính cách khế cơ của giáo pháp, chúng ta cũng thấy ngay trong bài pháp thoại này.
Cố nhiên Bụt thấy những hạt giống tiềm “n trong lòng năm người đệ tử đầu tiên, cho nên khi nói Ngài biết rằng cơn mưa chánh pháp sẽ thấm vào tâm họ.
Khổ và lạc
Học mà không cẩn thận chúng ta có thể có khuynh hướng lý thuyết hóa giáo pháp của Bụt.
Lý thuyết hóa giáo pháp là một điều không có lợi cho đạo, cho bản thân mình hay cho người khác.
Rất nhiều người trong chúng ta thích lý thuyết hóa.
Chúng ta muốn chứng minh giáo lý này là đúng, là hay, là chân lý, chứ không thao thức tìm hiểu và hành trì giáo lý ngõ hầu đem lại an lạc cho mình và cho người.
Chúng ta chỉ muốn làm những nhà truyền giáo.
Chúng ta chỉ muốn khoe với người khác rằng ta có một tôn giáo rất đặc biệt, rất hay ho; rồi tìm mọi cách để chứng minh rằng tất cả những điều Bụt nói đều là chân lý tuyệt đối cả.
Ví dụ Bụt nói sự thật thứ nhất là khổ.
Ta bèn dùng tất cả tài năng của mình, ngôn ngữ của mình để chứng minh rằng tất cả đời này đều là khổ hết.
Và cứ thế, tốn biết bao nhiêu giấy mực, bao nhiêu thời giờ để chứng minh một sự thật mà Bụt không cần chứng minh, là cuộc đời này có khổ.
Nhưng đời có khổ mà cũng có vui.
Bụt cũng nói có khổ thọ và có lạc thọ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Bài pháp thoại này chứng tỏ Bụt đã quán chiếu, đã thấy rõ tâm ý của năm người bạn cũ, nên Ngài nói rất sát với tâm lý của họ.
Lòng từ bi ấy chúng ta thấy rất rõ trong bài pháp thoại này.
Tính cách khế cơ của giáo pháp, chúng ta cũng thấy ngay trong bài pháp thoại này.
Cố nhiên Bụt thấy những hạt giống tiềm “n trong lòng năm người đệ tử đầu tiên, cho nên khi nói Ngài biết rằng cơn mưa chánh pháp sẽ thấm vào tâm họ.
Khổ và lạc
Học mà không cẩn thận chúng ta có thể có khuynh hướng lý thuyết hóa giáo pháp của Bụt.
Lý thuyết hóa giáo pháp là một điều không có lợi cho đạo, cho bản thân mình hay cho người khác.
Rất nhiều người trong chúng ta thích lý thuyết hóa.
Chúng ta muốn chứng minh giáo lý này là đúng, là hay, là chân lý, chứ không thao thức tìm hiểu và hành trì giáo lý ngõ hầu đem lại an lạc cho mình và cho người.
Chúng ta chỉ muốn làm những nhà truyền giáo.
Chúng ta chỉ muốn khoe với người khác rằng ta có một tôn giáo rất đặc biệt, rất hay ho; rồi tìm mọi cách để chứng minh rằng tất cả những điều Bụt nói đều là chân lý tuyệt đối cả.
Ví dụ Bụt nói sự thật thứ nhất là khổ.
Ta bèn dùng tất cả tài năng của mình, ngôn ngữ của mình để chứng minh rằng tất cả đời này đều là khổ hết.
Và cứ thế, tốn biết bao nhiêu giấy mực, bao nhiêu thời giờ để chứng minh một sự thật mà Bụt không cần chứng minh, là cuộc đời này có khổ.
Nhưng đời có khổ mà cũng có vui.
Bụt cũng nói có khổ thọ và có lạc thọ. | Nhưng đời có khổ mà cũng có vui.
Bụt cũng nói có khổ thọ và có lạc thọ.
Các lý thuyết gia mới tìm cách chứng minh thêm rằng cái lạc thọ đó chẳng qua cũng chỉ là khổ thôi.
Khuynh hướng muốn giải thích, chứng minh, biện luận và bênh vực này nằm trong tất cả chúng ta, và nhiều thế hệ liên tiếp đã làm công việc lý thuyết hóa đó.
Có sự phân biệt ba loại khổ là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ.
Có người không hiểu chữ khổ khổ, nói rằng đã khổ rồi lại chồng chất thêm cái khổ nữa, cuộc đời chỉ có khổ thôi, không có gì là niềm vui nữa.
Thực ra đây chỉ là một cách phân loại có thể giúp ta dễ tìm căn nguyên của khổ.
Loại đầu tiên, khổ khổ (duhkha duhkhata) có nghĩa là một cảm thọ khó chịu (unpleasant feeling), chữ Hán là khổ thọ.
Như đau răng, cảm giác đau nhức vì răng hư, hoặc khi bị người ta chọc giận, chúng ta đỏ mặt tía tai, tức muốn vỡ ngực, đó là những khổ thọ.
Trời lạnh quá mà không có đồ ấm, không có lò sưởi, ta run lên cầm cập, cảm thọ đó là một khổ thọ.
Khổ thọ là loại khổ thứ nhất, khổ khổ.
Loại khổ thứ hai là hoại khổ (viparunamam duhkhata).
Hoại khổ nghĩa là có những thứ vốn không khổ, nhưng khi tiêu hoại thì sẽ tạo ra khổ.
Ví dụ lá gan của ta, bây giờ không có bệnh, nhưng thế nào cũng sẽ yếu, sẽ già, cũng sẽ mất khả năng làm tiêu chất cholesterol, thì lá gan đang hàm chứa hoại khổ.
Từ ý tưởng này người ta dễ đưa tới những cách nhìn bi quan.
Những thứ bây giờ tốt cách mấy cũng mang sẵn mầm khổ ở trong, vì đó cũng là hoại khổ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nhưng đời có khổ mà cũng có vui.
Bụt cũng nói có khổ thọ và có lạc thọ.
Các lý thuyết gia mới tìm cách chứng minh thêm rằng cái lạc thọ đó chẳng qua cũng chỉ là khổ thôi.
Khuynh hướng muốn giải thích, chứng minh, biện luận và bênh vực này nằm trong tất cả chúng ta, và nhiều thế hệ liên tiếp đã làm công việc lý thuyết hóa đó.
Có sự phân biệt ba loại khổ là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ.
Có người không hiểu chữ khổ khổ, nói rằng đã khổ rồi lại chồng chất thêm cái khổ nữa, cuộc đời chỉ có khổ thôi, không có gì là niềm vui nữa.
Thực ra đây chỉ là một cách phân loại có thể giúp ta dễ tìm căn nguyên của khổ.
Loại đầu tiên, khổ khổ (duhkha duhkhata) có nghĩa là một cảm thọ khó chịu (unpleasant feeling), chữ Hán là khổ thọ.
Như đau răng, cảm giác đau nhức vì răng hư, hoặc khi bị người ta chọc giận, chúng ta đỏ mặt tía tai, tức muốn vỡ ngực, đó là những khổ thọ.
Trời lạnh quá mà không có đồ ấm, không có lò sưởi, ta run lên cầm cập, cảm thọ đó là một khổ thọ.
Khổ thọ là loại khổ thứ nhất, khổ khổ.
Loại khổ thứ hai là hoại khổ (viparunamam duhkhata).
Hoại khổ nghĩa là có những thứ vốn không khổ, nhưng khi tiêu hoại thì sẽ tạo ra khổ.
Ví dụ lá gan của ta, bây giờ không có bệnh, nhưng thế nào cũng sẽ yếu, sẽ già, cũng sẽ mất khả năng làm tiêu chất cholesterol, thì lá gan đang hàm chứa hoại khổ.
Từ ý tưởng này người ta dễ đưa tới những cách nhìn bi quan.
Những thứ bây giờ tốt cách mấy cũng mang sẵn mầm khổ ở trong, vì đó cũng là hoại khổ. | Từ ý tưởng này người ta dễ đưa tới những cách nhìn bi quan.
Những thứ bây giờ tốt cách mấy cũng mang sẵn mầm khổ ở trong, vì đó cũng là hoại khổ.
Bây giờ anh cười đó, anh vui đó, nhưng một ngày kia anh cũng khóc, cho nên nỗi vui của anh không có thật, chỉ nỗi khổ có thật mà thôi.
Tất cả các pháp có sinh có diệt, cho nên khổ là tính chất phổ biến của vạn pháp.
Thứ ba là hành khổ (samskara duhkhata).
Hành là các hiện tượng kết tập mà thành, dịch tiếng Anh là formation.
Chúng ta đã học “chư hạnh vô thường” (all formations are impermanent).
Vô thường, thay đổi thì thế nào cũng đưa tới sự tan rã, vì vậy nên khổ.
Trong các hành, các hiện tượng, đều chứa sẵn hạt giống của khổ đau cả, đó gọi là hành khổ.
Cắt nghĩa như vậy thì người ta thấy tất cả đều là khổ, và những thứ mà chúng ta gọi là lạc, là không khổ, đều không có thật.
Cách giải thích đó đem một đám mây u ám tới che phủ cả giáo lý Tứ Diệu Đế.
Nhưng nếu đem bó đuốc của đạo lý duyên khởi mà soi chiếu, thì chúng ta thấy thế nào?
Ta sẽ thấy rằng khổ cũng là một hiện tượng được tập thành, được kết tạo bởi những thứ không phải là khổ.
Trong những thứ đó tất nhiên có lạc.
Chúng ta đã biết, nếu không có bên trái thì không có bên mặt, nếu không có trên thì không có dưới, đó là lý duyên khởi.
Làm sao chúng ta có thể công nhận chỉ có mặt khổ thôi, và bỏ mặt không khổ?
Nguyên lý duyên khởi sửa chữa nhận thức sai lầm này.
“Thử hữu tức bỉ hữu, thử vô tức bỉ vô”, nếu không hề có cái không khổ thì làm sao có cái khổ? |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Từ ý tưởng này người ta dễ đưa tới những cách nhìn bi quan.
Những thứ bây giờ tốt cách mấy cũng mang sẵn mầm khổ ở trong, vì đó cũng là hoại khổ.
Bây giờ anh cười đó, anh vui đó, nhưng một ngày kia anh cũng khóc, cho nên nỗi vui của anh không có thật, chỉ nỗi khổ có thật mà thôi.
Tất cả các pháp có sinh có diệt, cho nên khổ là tính chất phổ biến của vạn pháp.
Thứ ba là hành khổ (samskara duhkhata).
Hành là các hiện tượng kết tập mà thành, dịch tiếng Anh là formation.
Chúng ta đã học “chư hạnh vô thường” (all formations are impermanent).
Vô thường, thay đổi thì thế nào cũng đưa tới sự tan rã, vì vậy nên khổ.
Trong các hành, các hiện tượng, đều chứa sẵn hạt giống của khổ đau cả, đó gọi là hành khổ.
Cắt nghĩa như vậy thì người ta thấy tất cả đều là khổ, và những thứ mà chúng ta gọi là lạc, là không khổ, đều không có thật.
Cách giải thích đó đem một đám mây u ám tới che phủ cả giáo lý Tứ Diệu Đế.
Nhưng nếu đem bó đuốc của đạo lý duyên khởi mà soi chiếu, thì chúng ta thấy thế nào?
Ta sẽ thấy rằng khổ cũng là một hiện tượng được tập thành, được kết tạo bởi những thứ không phải là khổ.
Trong những thứ đó tất nhiên có lạc.
Chúng ta đã biết, nếu không có bên trái thì không có bên mặt, nếu không có trên thì không có dưới, đó là lý duyên khởi.
Làm sao chúng ta có thể công nhận chỉ có mặt khổ thôi, và bỏ mặt không khổ?
Nguyên lý duyên khởi sửa chữa nhận thức sai lầm này.
“Thử hữu tức bỉ hữu, thử vô tức bỉ vô”, nếu không hề có cái không khổ thì làm sao có cái khổ? | Nguyên lý duyên khởi sửa chữa nhận thức sai lầm này.
“Thử hữu tức bỉ hữu, thử vô tức bỉ vô”, nếu không hề có cái không khổ thì làm sao có cái khổ?
Nếu không có ngày thì làm sao có đêm?
Nếu chưa bao giờ biết ấm thì ta biết thế nào là lạnh?
Chưa bao giờ no cả thì làm sao biết thế nào là đói?
Vì vậy sự có mặt của khổ chứng tỏ có tình trạng không khổ.
Đó là giáo lý duyên khởi, rất đơn sơ và rõ ràng.
Hơn nữa, sau khi nói sự thật thứ nhất là khổ, Bụt lại nói sự thật thứ ba là Diệt.
Diệt là sự vắng mặt của khổ đau, tức là không khổ.
Tại sao người ta lại muốn bảo hoàng hơn vua, và nói tất cả chỉ có khổ thôi?
Sự thật thứ ba là hết khổ, tức là an lạc.
Bụt có nói về an lạc rất nhiều.
Ngài nói tới hiện tại lạc trú, nghĩa là trú trong an lạc ngay ở đây, ngay giờ phút hiện tại.
Đó là một lời tuyên bố rất mạnh mẽ.
Cho nên chúng ta phải dẹp bỏ khuynh hướng tìm cách lý luận, chứng minh tất cả chỉ là khổ, là một điều Bụt không chủ trương.
Bụt chỉ muốn nói rằng ta phải công nhận sự có mặt của những đau khổ, phải tiếp xúc trực tiếp với những đau khổ, phải quán chiếu chúng thì mới tìm ra đường thoát.
Bụt không bao giờ nói rằng: “Tất cả đều là khổ, anh không có đường thoát!”
Về sự thật thứ nhất, Bụt nói khổ cần phải được nhận thức, cần phải được công nhận.
Đây không phải chỉ là một lời diễn tả thực tại, mà chính là một ánh đuốc soi đường.
Kinh Chuyển Pháp Luân nói: đây là khổ, cái này là khổ.
Nghĩa là phải nhận diện cái khổ.
Đây là một lời khuyên thực tập chứ không phải là một lý luận. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nguyên lý duyên khởi sửa chữa nhận thức sai lầm này.
“Thử hữu tức bỉ hữu, thử vô tức bỉ vô”, nếu không hề có cái không khổ thì làm sao có cái khổ?
Nếu không có ngày thì làm sao có đêm?
Nếu chưa bao giờ biết ấm thì ta biết thế nào là lạnh?
Chưa bao giờ no cả thì làm sao biết thế nào là đói?
Vì vậy sự có mặt của khổ chứng tỏ có tình trạng không khổ.
Đó là giáo lý duyên khởi, rất đơn sơ và rõ ràng.
Hơn nữa, sau khi nói sự thật thứ nhất là khổ, Bụt lại nói sự thật thứ ba là Diệt.
Diệt là sự vắng mặt của khổ đau, tức là không khổ.
Tại sao người ta lại muốn bảo hoàng hơn vua, và nói tất cả chỉ có khổ thôi?
Sự thật thứ ba là hết khổ, tức là an lạc.
Bụt có nói về an lạc rất nhiều.
Ngài nói tới hiện tại lạc trú, nghĩa là trú trong an lạc ngay ở đây, ngay giờ phút hiện tại.
Đó là một lời tuyên bố rất mạnh mẽ.
Cho nên chúng ta phải dẹp bỏ khuynh hướng tìm cách lý luận, chứng minh tất cả chỉ là khổ, là một điều Bụt không chủ trương.
Bụt chỉ muốn nói rằng ta phải công nhận sự có mặt của những đau khổ, phải tiếp xúc trực tiếp với những đau khổ, phải quán chiếu chúng thì mới tìm ra đường thoát.
Bụt không bao giờ nói rằng: “Tất cả đều là khổ, anh không có đường thoát!”
Về sự thật thứ nhất, Bụt nói khổ cần phải được nhận thức, cần phải được công nhận.
Đây không phải chỉ là một lời diễn tả thực tại, mà chính là một ánh đuốc soi đường.
Kinh Chuyển Pháp Luân nói: đây là khổ, cái này là khổ.
Nghĩa là phải nhận diện cái khổ.
Đây là một lời khuyên thực tập chứ không phải là một lý luận. | Kinh Chuyển Pháp Luân nói: đây là khổ, cái này là khổ.
Nghĩa là phải nhận diện cái khổ.
Đây là một lời khuyên thực tập chứ không phải là một lý luận.
Nếu anh khổ mà không nhận diện được thực trạng đau khổ thì anh làm sao đi xa hơn được.
Nếu anh bị ho lao mà không biết rằng anh có cái khổ ho lao thì bệnh lao sẽ càng trầm trọng.
Vì vậy, việc đầu tiên là phải nhận thức tình trạng khổ của anh.
Nỗi khổ của anh là nỗi khổ nào, anh phải nhận diện.
Người say thường nói rằng: “Tôi đâu có say!” Người đang giận thì nói: “Tôi đâu có giận!” Thái độ thông thường của chúng ta là như vậy.
“Việc gì đâu mà tôi phải giận?
Tôi như thế này mà anh nói tôi say à?” Thường thường chúng ta cũng không mấy ai công nhận nỗi đau khổ của mình.
Muốn nhận diện khổ đau chúng ta phải sử dụng năng lượng của chánh niệm.
Chúng ta phải sử dụng tuệ giác.
Chúng ta phải nhờ đến tăng thân.
Chúng ta phải biết nương vào thầy, vào bạn và vào sự quán chiếu của chúng ta, để có thể nhận diện niềm đau, nỗi khổ của chúng ta.
Phải biết đó là niềm đau, nỗi khổ nào.
Đó là hành động đầu tiên để chuyển bánh xe pháp.
Tam chuyển
Đối với mỗi sự thật có ba bước hành động, trong kinh gọi là tam chuyển.
Thứ nhất là thị chuyển, nghĩa là nhận diện cái khổ: Đây đích thực là cái khổ của tôi!
Nếu muốn giúp đỡ một người bạn, ta nói: “Đây đích thực là cái khổ của anh.
Anh nhìn lại xem có phải không?” Công việc đầu tiên của bác sĩ là chỉ cho bệnh nhân biết anh ta có bệnh. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Kinh Chuyển Pháp Luân nói: đây là khổ, cái này là khổ.
Nghĩa là phải nhận diện cái khổ.
Đây là một lời khuyên thực tập chứ không phải là một lý luận.
Nếu anh khổ mà không nhận diện được thực trạng đau khổ thì anh làm sao đi xa hơn được.
Nếu anh bị ho lao mà không biết rằng anh có cái khổ ho lao thì bệnh lao sẽ càng trầm trọng.
Vì vậy, việc đầu tiên là phải nhận thức tình trạng khổ của anh.
Nỗi khổ của anh là nỗi khổ nào, anh phải nhận diện.
Người say thường nói rằng: “Tôi đâu có say!” Người đang giận thì nói: “Tôi đâu có giận!” Thái độ thông thường của chúng ta là như vậy.
“Việc gì đâu mà tôi phải giận?
Tôi như thế này mà anh nói tôi say à?” Thường thường chúng ta cũng không mấy ai công nhận nỗi đau khổ của mình.
Muốn nhận diện khổ đau chúng ta phải sử dụng năng lượng của chánh niệm.
Chúng ta phải sử dụng tuệ giác.
Chúng ta phải nhờ đến tăng thân.
Chúng ta phải biết nương vào thầy, vào bạn và vào sự quán chiếu của chúng ta, để có thể nhận diện niềm đau, nỗi khổ của chúng ta.
Phải biết đó là niềm đau, nỗi khổ nào.
Đó là hành động đầu tiên để chuyển bánh xe pháp.
Tam chuyển
Đối với mỗi sự thật có ba bước hành động, trong kinh gọi là tam chuyển.
Thứ nhất là thị chuyển, nghĩa là nhận diện cái khổ: Đây đích thực là cái khổ của tôi!
Nếu muốn giúp đỡ một người bạn, ta nói: “Đây đích thực là cái khổ của anh.
Anh nhìn lại xem có phải không?” Công việc đầu tiên của bác sĩ là chỉ cho bệnh nhân biết anh ta có bệnh. | Nếu muốn giúp đỡ một người bạn, ta nói: “Đây đích thực là cái khổ của anh.
Anh nhìn lại xem có phải không?” Công việc đầu tiên của bác sĩ là chỉ cho bệnh nhân biết anh ta có bệnh.
Và bệnh nhân phải công nhận anh ta có bệnh thì bác sĩ mới có thể cộng tác được.
Không phải tự dưng mà nhận diện được cái khổ.
Phải có kiến thức, phải có kinh nghiệm, phải thực tập.
Phải lắng nghe, phải nhìn kỹ thì mới nhận diện được cái khổ thật của mình.
Hành động thứ hai là khuyến chuyển, nói rằng: Nỗi khổ này tôi muốn được liễu tri.
Ta biết rằng mình có chứng bệnh đó rồi, cần phải thấy rõ bản chất của bệnh.
Hành tướng của bệnh như thế nào?
Bệnh nặng tới cấp độ nào rồi?
Căn bệnh phát tác buổi sáng như thế nào?
Trong giấc ngủ, bệnh phát hiện ra sao?
Đó là liễu tri về cái khổ.
Đã nhận diện rồi nhưng phải tìm hiểu rõ hơn.
Đó là hành động thứ hai để bánh xe pháp quay thêm, gọi là nhị chuyển.
Và thứ ba là chứng chuyển, là chứng nghiệm rằng cái khổ này đã được liễu tri.
Chứng ở đây có nghĩa là đã tu tập, đã thấy được, đã liễu tri được cái khổ.
Chuyển thứ nhất đưa tới cái chuyển thứ hai, chuyển thứ hai đưa tới cái chuyển thứ ba.
Tóm lại, đối với sự thật thứ nhất ta phải đi qua ba giai đoạn hành trì.
Giai đoạn hành trì đầu tiên là nhận diện.
Giai đoạn hành trì thứ hai là phải phát tâm sâu sắc muốn hiểu, muốn chuyển hóa.
Và thứ ba là hiểu được bản chất, hành tướng của niềm đau khổ.
Đối với sự thật thứ hai là khổ tập, cũng có tam chuyển.
Trước hết là thực tập nhận diện những nguyên do xa gần đã đưa tới khổ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nếu muốn giúp đỡ một người bạn, ta nói: “Đây đích thực là cái khổ của anh.
Anh nhìn lại xem có phải không?” Công việc đầu tiên của bác sĩ là chỉ cho bệnh nhân biết anh ta có bệnh.
Và bệnh nhân phải công nhận anh ta có bệnh thì bác sĩ mới có thể cộng tác được.
Không phải tự dưng mà nhận diện được cái khổ.
Phải có kiến thức, phải có kinh nghiệm, phải thực tập.
Phải lắng nghe, phải nhìn kỹ thì mới nhận diện được cái khổ thật của mình.
Hành động thứ hai là khuyến chuyển, nói rằng: Nỗi khổ này tôi muốn được liễu tri.
Ta biết rằng mình có chứng bệnh đó rồi, cần phải thấy rõ bản chất của bệnh.
Hành tướng của bệnh như thế nào?
Bệnh nặng tới cấp độ nào rồi?
Căn bệnh phát tác buổi sáng như thế nào?
Trong giấc ngủ, bệnh phát hiện ra sao?
Đó là liễu tri về cái khổ.
Đã nhận diện rồi nhưng phải tìm hiểu rõ hơn.
Đó là hành động thứ hai để bánh xe pháp quay thêm, gọi là nhị chuyển.
Và thứ ba là chứng chuyển, là chứng nghiệm rằng cái khổ này đã được liễu tri.
Chứng ở đây có nghĩa là đã tu tập, đã thấy được, đã liễu tri được cái khổ.
Chuyển thứ nhất đưa tới cái chuyển thứ hai, chuyển thứ hai đưa tới cái chuyển thứ ba.
Tóm lại, đối với sự thật thứ nhất ta phải đi qua ba giai đoạn hành trì.
Giai đoạn hành trì đầu tiên là nhận diện.
Giai đoạn hành trì thứ hai là phải phát tâm sâu sắc muốn hiểu, muốn chuyển hóa.
Và thứ ba là hiểu được bản chất, hành tướng của niềm đau khổ.
Đối với sự thật thứ hai là khổ tập, cũng có tam chuyển.
Trước hết là thực tập nhận diện những nguyên do xa gần đã đưa tới khổ. | Và thứ ba là hiểu được bản chất, hành tướng của niềm đau khổ.
Đối với sự thật thứ hai là khổ tập, cũng có tam chuyển.
Trước hết là thực tập nhận diện những nguyên do xa gần đã đưa tới khổ.
Phải quán chiếu mới thấy được các yếu tố kết tập.
Có thầy có bạn giúp đỡ thì ta quán chiếu được rõ hơn.
Đây là sự hình thành của khổ đau: vì tôi ăn, tôi uống món đó, vì tai tôi nghe tiếng đó, mắt tôi nhìn ngắm cái đó, tôi hấp thụ những thực phẩm đó hàng ngày, nên bây giờ tôi có căn bệnh này, niềm đau khổ này.
Phải thấy đây là một việc thực tập.
Khuyến chuyển tức là phát khởi tâm niệm đoạn trừ những căn nguyên trên.
Tôi biết thân thể tôi bệnh hoạn đau đớn như vậy là vì tôi đã ăn như vậy, đã uống như vậy, đã ngủ như vậy, đã làm việc như vậy.
Bây giờ phải ngưng đừng ăn như vậy, đừng uống như vậy, đừng sống đời sống hàng ngày theo kiểu đó nữa.
Tập này cần phải đoạn, đó là khuyến chuyển của sự thật thứ hai.
Nếu ước muốn đó không đủ mạnh thì không bao giờ thực hiện được chuyện diệt khổ.
Ý muốn tiêu diệt mầm mống của đau khổ phải rất mạnh.
Tiếp theo, chứng chuyển là thực chứng Tập này đã được đoạn.
Diệt là sự vắng mặt của đau khổ, tức là hạnh phúc, là xác nhận sự có mặt của an lạc.
Trước đây, ta không mang nỗi đau khổ mà ta đang mang bây giờ.
Chung quanh ta có những người không mang nỗi đau khổ này.
Đó là xác nhận có trạng thái không bệnh, có tình trạng giải thoát, an lạc, có hạnh phúc.
Nếu không nhận diện được nỗi khổ thì ta không có năng lực diệt khổ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Và thứ ba là hiểu được bản chất, hành tướng của niềm đau khổ.
Đối với sự thật thứ hai là khổ tập, cũng có tam chuyển.
Trước hết là thực tập nhận diện những nguyên do xa gần đã đưa tới khổ.
Phải quán chiếu mới thấy được các yếu tố kết tập.
Có thầy có bạn giúp đỡ thì ta quán chiếu được rõ hơn.
Đây là sự hình thành của khổ đau: vì tôi ăn, tôi uống món đó, vì tai tôi nghe tiếng đó, mắt tôi nhìn ngắm cái đó, tôi hấp thụ những thực phẩm đó hàng ngày, nên bây giờ tôi có căn bệnh này, niềm đau khổ này.
Phải thấy đây là một việc thực tập.
Khuyến chuyển tức là phát khởi tâm niệm đoạn trừ những căn nguyên trên.
Tôi biết thân thể tôi bệnh hoạn đau đớn như vậy là vì tôi đã ăn như vậy, đã uống như vậy, đã ngủ như vậy, đã làm việc như vậy.
Bây giờ phải ngưng đừng ăn như vậy, đừng uống như vậy, đừng sống đời sống hàng ngày theo kiểu đó nữa.
Tập này cần phải đoạn, đó là khuyến chuyển của sự thật thứ hai.
Nếu ước muốn đó không đủ mạnh thì không bao giờ thực hiện được chuyện diệt khổ.
Ý muốn tiêu diệt mầm mống của đau khổ phải rất mạnh.
Tiếp theo, chứng chuyển là thực chứng Tập này đã được đoạn.
Diệt là sự vắng mặt của đau khổ, tức là hạnh phúc, là xác nhận sự có mặt của an lạc.
Trước đây, ta không mang nỗi đau khổ mà ta đang mang bây giờ.
Chung quanh ta có những người không mang nỗi đau khổ này.
Đó là xác nhận có trạng thái không bệnh, có tình trạng giải thoát, an lạc, có hạnh phúc.
Nếu không nhận diện được nỗi khổ thì ta không có năng lực diệt khổ. | Đó là xác nhận có trạng thái không bệnh, có tình trạng giải thoát, an lạc, có hạnh phúc.
Nếu không nhận diện được nỗi khổ thì ta không có năng lực diệt khổ.
Người mắc bệnh nhức đầu, biết xác nhận mình có đau đầu, đó là sự thật thứ nhất.
Rồi xác nhận nguyên do vì sao mình bị nhức đầu là sự thật thứ hai.
Xác nhận rằng có tình trạng không đau đầu chính mình đã hưởng trong quá khứ và mình sẽ được hưởng trong tương lai nếu mình chịu chữa bệnh, xác nhận có những người không đau đầu xung quanh mình đó là sự thật thứ ba.
Sự an lạc này, sự thật về diệt này, cần phải được chứng, cần phải được thực hiện.
Tôi muốn trở lại trạng thái an lạc cũ, tôi muốn sống trong trạng thái an lạc như anh, vì anh đang không có căn bệnh như tôi, đó là khuyến chuyển.
Và thứ ba, chứng chuyển, là trạng thái diệt bệnh đã được chứng nghiệm.
Đây, tôi đã đạt tới an lạc rồi, tôi không còn đau đầu nữa.
Và đạo cũng có ba chuyển.
Chuyển thứ nhất là nhìn thấy đây là con đường, đây là phương pháp diệt khổ.
Xác nhận có một con đường, một phương pháp, nhận rõ con đường đó và phương pháp đó giúp cho ta thoát khổ đau và đạt tới an lạc.
Chuyển thứ hai là đạo này cần được tu tập, đó là khuyến chuyển.
Thao thức, ước muốn thực tập, vì ta biết rằng chỉ có thực tập mới đưa tới chuyển hóa.
Không thể cầu một đấng thiêng liêng nào tu hộ cho mình chuyển hóa, ta phải tự mình tu.
Nếu muốn tới thì ta phải đi bằng hai chân của ta.
Thứ ba là tu chứng đạo.
đạo đã thực tập rồi thì cố nhiên diệt đã chứng, tập đã đoạn và khổ đã liễu tri. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Đó là xác nhận có trạng thái không bệnh, có tình trạng giải thoát, an lạc, có hạnh phúc.
Nếu không nhận diện được nỗi khổ thì ta không có năng lực diệt khổ.
Người mắc bệnh nhức đầu, biết xác nhận mình có đau đầu, đó là sự thật thứ nhất.
Rồi xác nhận nguyên do vì sao mình bị nhức đầu là sự thật thứ hai.
Xác nhận rằng có tình trạng không đau đầu chính mình đã hưởng trong quá khứ và mình sẽ được hưởng trong tương lai nếu mình chịu chữa bệnh, xác nhận có những người không đau đầu xung quanh mình đó là sự thật thứ ba.
Sự an lạc này, sự thật về diệt này, cần phải được chứng, cần phải được thực hiện.
Tôi muốn trở lại trạng thái an lạc cũ, tôi muốn sống trong trạng thái an lạc như anh, vì anh đang không có căn bệnh như tôi, đó là khuyến chuyển.
Và thứ ba, chứng chuyển, là trạng thái diệt bệnh đã được chứng nghiệm.
Đây, tôi đã đạt tới an lạc rồi, tôi không còn đau đầu nữa.
Và đạo cũng có ba chuyển.
Chuyển thứ nhất là nhìn thấy đây là con đường, đây là phương pháp diệt khổ.
Xác nhận có một con đường, một phương pháp, nhận rõ con đường đó và phương pháp đó giúp cho ta thoát khổ đau và đạt tới an lạc.
Chuyển thứ hai là đạo này cần được tu tập, đó là khuyến chuyển.
Thao thức, ước muốn thực tập, vì ta biết rằng chỉ có thực tập mới đưa tới chuyển hóa.
Không thể cầu một đấng thiêng liêng nào tu hộ cho mình chuyển hóa, ta phải tự mình tu.
Nếu muốn tới thì ta phải đi bằng hai chân của ta.
Thứ ba là tu chứng đạo.
đạo đã thực tập rồi thì cố nhiên diệt đã chứng, tập đã đoạn và khổ đã liễu tri. | Nếu muốn tới thì ta phải đi bằng hai chân của ta.
Thứ ba là tu chứng đạo.
đạo đã thực tập rồi thì cố nhiên diệt đã chứng, tập đã đoạn và khổ đã liễu tri.
Trong bài pháp thoại đầu tiên của Bụt, chúng ta thấy ngay đạo Bụt không phải là một tôn giáo thờ cúng.
Không cầu xin một đấng thiêng liêng nào ban hạnh phúc và cởi bỏ khổ đau cho mình, ta phải tự đi bằng hai chân ta trên con đường diệt khổ.
Mỗi diệu đế có ba hành động, nhân với bốn sự thật thành mười hai.
Gọi là Tam chuyển và Thập nhị tướng.
Bụt nói với năm vị đệ tử rằng: “Các thầy, ngày xưa khi tôi chưa rõ diện mục của khổ, tập, diệt và đạo, thì tôi chưa nói tôi là người hoàn toàn giác ngộ.
Nhưng giờ đây, tôi đã nhận rõ được diện mục của khổ, tôi đã liễu tri khổ.
Tôi đã nhận diện được tập, tôi đã đoạn trừ tập.
Tôi đã nhận diện được diệt, tôi đã chứng được diệt.
Tôi đã nhận diện được đạo, tôi đã tu thành đạo.
Bây giờ tôi mới nói tôi là người chứng ngộ.” Đó là một câu trong Kinh Tam Chuyển Pháp Luân.
Phật lại nói: “Này năm thầy khất sĩ, vì tôi có thể thấy được bằng thực chứng ba chuyển và mười hai tướng trong bốn sự thật này, cái thấy và sự tu chứng đó đã đem lại trí tuệ, đem lại ánh sáng, cho nên tôi mới tuyên bố trước tất cả các chư thiên, các loài ma, các bậc sa môn, các vị bà la môn trong tất cả các thế gian, là tôi đã diệt hết phiền não và đã được giải thoát, chứng ngộ quả vị giác ngộ hoàn toàn.” Câu nói đó cũng ở trong Kinh Tam Chuyển Pháp Luân. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nếu muốn tới thì ta phải đi bằng hai chân của ta.
Thứ ba là tu chứng đạo.
đạo đã thực tập rồi thì cố nhiên diệt đã chứng, tập đã đoạn và khổ đã liễu tri.
Trong bài pháp thoại đầu tiên của Bụt, chúng ta thấy ngay đạo Bụt không phải là một tôn giáo thờ cúng.
Không cầu xin một đấng thiêng liêng nào ban hạnh phúc và cởi bỏ khổ đau cho mình, ta phải tự đi bằng hai chân ta trên con đường diệt khổ.
Mỗi diệu đế có ba hành động, nhân với bốn sự thật thành mười hai.
Gọi là Tam chuyển và Thập nhị tướng.
Bụt nói với năm vị đệ tử rằng: “Các thầy, ngày xưa khi tôi chưa rõ diện mục của khổ, tập, diệt và đạo, thì tôi chưa nói tôi là người hoàn toàn giác ngộ.
Nhưng giờ đây, tôi đã nhận rõ được diện mục của khổ, tôi đã liễu tri khổ.
Tôi đã nhận diện được tập, tôi đã đoạn trừ tập.
Tôi đã nhận diện được diệt, tôi đã chứng được diệt.
Tôi đã nhận diện được đạo, tôi đã tu thành đạo.
Bây giờ tôi mới nói tôi là người chứng ngộ.” Đó là một câu trong Kinh Tam Chuyển Pháp Luân.
Phật lại nói: “Này năm thầy khất sĩ, vì tôi có thể thấy được bằng thực chứng ba chuyển và mười hai tướng trong bốn sự thật này, cái thấy và sự tu chứng đó đã đem lại trí tuệ, đem lại ánh sáng, cho nên tôi mới tuyên bố trước tất cả các chư thiên, các loài ma, các bậc sa môn, các vị bà la môn trong tất cả các thế gian, là tôi đã diệt hết phiền não và đã được giải thoát, chứng ngộ quả vị giác ngộ hoàn toàn.” Câu nói đó cũng ở trong Kinh Tam Chuyển Pháp Luân. | Ta có thể thấy ban đầu năm vị đệ tử không tin Bụt đã giác ngộ, nhưng sau họ phải tin rằng Bụt đã giác ngộ vì Bụt đã nhận thức sâu sắc về bốn diệu đế.
Không phải Ngài nhận thức bằng trí năng, mà bằng kinh nghiệm và thực chứng, vì Ngài đã đi qua tam chuyển, thập nhị tướng.
Muốn giảng về Tứ Diệu Đế, chúng ta cũng phải trải qua tam chuyển và thập nhị tướng.
Như vậy thì người nghe không những tin ngay mà có thể giác ngộ ngay.
Câu này được lặp lại hai lần: “Này quý vị, khi tôi chưa thấy biết thực sự tam chuyển và thập nhị tướng của bốn sự thật thì tôi chưa bao giờ nói rằng tôi giác ngộ hoàn toàn.
Nhưng giờ đây tôi đã thấy biết thực sự được tam chuyển và thập nhị tướng của bốn sự thật, cho nên tôi mới tuyên bố trước mặt tất cả mọi loài rằng tôi là bậc giác ngộ hoàn toàn.” Thấy biết thực sự là một câu trong Kinh, như thực tri kiến.
Tri là biết, kiến là thấy.
Biết không phải bằng trí năng, mà biết bằng kinh nghiệm, biết bằng cái thấy của mình.
Understanding and seeing things as they are, gọi là như thực tri kiến.
Tứ diệu đế là phép thực tập
Tứ Diệu Đế không phải là một lý thuyết, Tứ Diệu Đế là một công trình thực tập.
Khi chúng ta nói “cái khổ có thật” chúng ta không đưa ra một lời tuyên bố suông.
Đây là cái khổ, đây là hành tướng của cái khổ.
Cái khổ này cần phải được nhận diện, cái khổ này cần phải được liễu tri.
Cái khổ này tôi muốn thấy rõ và hiểu rõ bản chất, nội dung và hành tướng của nó.
Cái khổ này tôi đã thấy rõ, tôi đã thấy được hành tướng, nội dung và bản chất của nó. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Ta có thể thấy ban đầu năm vị đệ tử không tin Bụt đã giác ngộ, nhưng sau họ phải tin rằng Bụt đã giác ngộ vì Bụt đã nhận thức sâu sắc về bốn diệu đế.
Không phải Ngài nhận thức bằng trí năng, mà bằng kinh nghiệm và thực chứng, vì Ngài đã đi qua tam chuyển, thập nhị tướng.
Muốn giảng về Tứ Diệu Đế, chúng ta cũng phải trải qua tam chuyển và thập nhị tướng.
Như vậy thì người nghe không những tin ngay mà có thể giác ngộ ngay.
Câu này được lặp lại hai lần: “Này quý vị, khi tôi chưa thấy biết thực sự tam chuyển và thập nhị tướng của bốn sự thật thì tôi chưa bao giờ nói rằng tôi giác ngộ hoàn toàn.
Nhưng giờ đây tôi đã thấy biết thực sự được tam chuyển và thập nhị tướng của bốn sự thật, cho nên tôi mới tuyên bố trước mặt tất cả mọi loài rằng tôi là bậc giác ngộ hoàn toàn.” Thấy biết thực sự là một câu trong Kinh, như thực tri kiến.
Tri là biết, kiến là thấy.
Biết không phải bằng trí năng, mà biết bằng kinh nghiệm, biết bằng cái thấy của mình.
Understanding and seeing things as they are, gọi là như thực tri kiến.
Tứ diệu đế là phép thực tập
Tứ Diệu Đế không phải là một lý thuyết, Tứ Diệu Đế là một công trình thực tập.
Khi chúng ta nói “cái khổ có thật” chúng ta không đưa ra một lời tuyên bố suông.
Đây là cái khổ, đây là hành tướng của cái khổ.
Cái khổ này cần phải được nhận diện, cái khổ này cần phải được liễu tri.
Cái khổ này tôi muốn thấy rõ và hiểu rõ bản chất, nội dung và hành tướng của nó.
Cái khổ này tôi đã thấy rõ, tôi đã thấy được hành tướng, nội dung và bản chất của nó. | Cái khổ này tôi muốn thấy rõ và hiểu rõ bản chất, nội dung và hành tướng của nó.
Cái khổ này tôi đã thấy rõ, tôi đã thấy được hành tướng, nội dung và bản chất của nó.
Đó là những bài thực tập chứ không phải là những lời tuyên giảng.
Nếu không cẩn thận, chúng ta sẽ chỉ lặp lại những lời nói suông, chúng ta có thể sẽ nẩy sinh ý muốn chứng minh và lý luận rằng trong đời tất cả đều là khổ.
Việc đó tốn thì giờ, tốn cả cuộc đời chúng ta, và phí công Bụt dạy.
Sự thật thứ nhất, khổ đế, là một phép thực tập.
Sự thật thứ hai, tập đế, là một phép thực tập.
Sự thật thứ ba, diệt đế, là một phép thực tập.
Sự thật thứ tư, đạo đế, là một phép thực tập.
Và Bụt đã thực tập qua ba chuyển và mười hai tướng cho nên Bụt nói bài pháp thoại này với tất cả sức mạnh của một người giác ngộ.
Trong một Kinh khác, Kinh Tập Sanh, Bụt nói như sau: “Cái gì đã xảy ra cho ta, nếu ta quán chiếu sâu sắc vào tự thân nó, là ta đã bắt đầu đi trên đường giải thoát.” Câu này có nghĩ là khi ta nhận diện khổ, khi thấy được khổ tập rồi, là con đường đưa tới an lạc đã bắt đầu.
Khổ có chứa đựng tập, khổ chứa đựng diệt, và khổ chứa đựng đạo.
Đó là nguyên tắc tương tức ta phải dùng vào bài học Tứ Diệu Đế.
Đạo Bụt nói tới khổ, duhkha, nhưng chữ khổ nói tới trong đạo Bụt không giống ý niệm khổ những người khác nói.
Vì cái khổ Bụt nói liên hệ tới tập, diệt và đạo.
Có thể nhiều tôn giáo và truyền thống khác cũng nói tới khổ.
Nhưng nghĩa chữ khổ họ nói tới không cùng nghĩa với chữ khổ trong đạo Bụt. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Cái khổ này tôi muốn thấy rõ và hiểu rõ bản chất, nội dung và hành tướng của nó.
Cái khổ này tôi đã thấy rõ, tôi đã thấy được hành tướng, nội dung và bản chất của nó.
Đó là những bài thực tập chứ không phải là những lời tuyên giảng.
Nếu không cẩn thận, chúng ta sẽ chỉ lặp lại những lời nói suông, chúng ta có thể sẽ nẩy sinh ý muốn chứng minh và lý luận rằng trong đời tất cả đều là khổ.
Việc đó tốn thì giờ, tốn cả cuộc đời chúng ta, và phí công Bụt dạy.
Sự thật thứ nhất, khổ đế, là một phép thực tập.
Sự thật thứ hai, tập đế, là một phép thực tập.
Sự thật thứ ba, diệt đế, là một phép thực tập.
Sự thật thứ tư, đạo đế, là một phép thực tập.
Và Bụt đã thực tập qua ba chuyển và mười hai tướng cho nên Bụt nói bài pháp thoại này với tất cả sức mạnh của một người giác ngộ.
Trong một Kinh khác, Kinh Tập Sanh, Bụt nói như sau: “Cái gì đã xảy ra cho ta, nếu ta quán chiếu sâu sắc vào tự thân nó, là ta đã bắt đầu đi trên đường giải thoát.” Câu này có nghĩ là khi ta nhận diện khổ, khi thấy được khổ tập rồi, là con đường đưa tới an lạc đã bắt đầu.
Khổ có chứa đựng tập, khổ chứa đựng diệt, và khổ chứa đựng đạo.
Đó là nguyên tắc tương tức ta phải dùng vào bài học Tứ Diệu Đế.
Đạo Bụt nói tới khổ, duhkha, nhưng chữ khổ nói tới trong đạo Bụt không giống ý niệm khổ những người khác nói.
Vì cái khổ Bụt nói liên hệ tới tập, diệt và đạo.
Có thể nhiều tôn giáo và truyền thống khác cũng nói tới khổ.
Nhưng nghĩa chữ khổ họ nói tới không cùng nghĩa với chữ khổ trong đạo Bụt. | Vì cái khổ Bụt nói liên hệ tới tập, diệt và đạo.
Có thể nhiều tôn giáo và truyền thống khác cũng nói tới khổ.
Nhưng nghĩa chữ khổ họ nói tới không cùng nghĩa với chữ khổ trong đạo Bụt.
Nếu không hiểu gì về tập, diệt và đạo thì ta chưa hiểu được chữ khổ mà Bụt nói đến.
Đó là nguyên tắc tương tức phải nắm vững trong khi học giáo lý.
Khi giảng dạy về khổ đế mà không làm cho người ta thấy được trong khổ đế có chứa đựng hạt giống của diệt, của đạo và của tập đế, thì cái khổ đó không phải là cái khổ mà Bụt nói đến.
Ta phải dùng ngọn đuốc nhân duyên soi vào để hiểu được giáo lý chân thật của Bụt.
Chúng ta phải hiểu rằng khổ đế được trình bầy trong quá trình tu tập và chuyển hóa chứ không phải là để than thở.
Rất nhiều kinh điển như Kinh Tập Sanh đã nói rõ, là diệt và đạo nằm sẵn trong sự quán chiếu về khổ và khổ-tập.
Một sự thật chứa sẵn đủ ba sự thật kia, hiểu như vậy mới đúng nguyên tắc duyên khởi của đạo Bụt.
Ngày xưa khi còn trẻ, tôi nói rằng tứ đế là nguyên tắc của sự thực tập, theo nguyên tắc trị liệu của y khoa.
Nhưng nay tôi thấy Tứ Diệu Đế không phải chỉ là nguyên tắc của sự thực tập.
Tứ diệu đế là bản thân của sự thực tập.
Nhị đế
Chúng ta mới chỉ dùng tới ngọn đuốc duyên khởi để soi sáng bốn sự thật.
Còn ngọn đuốc thứ hai nữa là nhị đế.
Những điều chúng ta vừa nói ở trên về Tứ Diệu Đế nằm trong phạm vi tục đế.
Đó là lãnh vực của sự thật tương đối, trong đó có khổ, có lạc, trong đó ý tưởng, khái niệm và ngôn từ được sử dụng. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Vì cái khổ Bụt nói liên hệ tới tập, diệt và đạo.
Có thể nhiều tôn giáo và truyền thống khác cũng nói tới khổ.
Nhưng nghĩa chữ khổ họ nói tới không cùng nghĩa với chữ khổ trong đạo Bụt.
Nếu không hiểu gì về tập, diệt và đạo thì ta chưa hiểu được chữ khổ mà Bụt nói đến.
Đó là nguyên tắc tương tức phải nắm vững trong khi học giáo lý.
Khi giảng dạy về khổ đế mà không làm cho người ta thấy được trong khổ đế có chứa đựng hạt giống của diệt, của đạo và của tập đế, thì cái khổ đó không phải là cái khổ mà Bụt nói đến.
Ta phải dùng ngọn đuốc nhân duyên soi vào để hiểu được giáo lý chân thật của Bụt.
Chúng ta phải hiểu rằng khổ đế được trình bầy trong quá trình tu tập và chuyển hóa chứ không phải là để than thở.
Rất nhiều kinh điển như Kinh Tập Sanh đã nói rõ, là diệt và đạo nằm sẵn trong sự quán chiếu về khổ và khổ-tập.
Một sự thật chứa sẵn đủ ba sự thật kia, hiểu như vậy mới đúng nguyên tắc duyên khởi của đạo Bụt.
Ngày xưa khi còn trẻ, tôi nói rằng tứ đế là nguyên tắc của sự thực tập, theo nguyên tắc trị liệu của y khoa.
Nhưng nay tôi thấy Tứ Diệu Đế không phải chỉ là nguyên tắc của sự thực tập.
Tứ diệu đế là bản thân của sự thực tập.
Nhị đế
Chúng ta mới chỉ dùng tới ngọn đuốc duyên khởi để soi sáng bốn sự thật.
Còn ngọn đuốc thứ hai nữa là nhị đế.
Những điều chúng ta vừa nói ở trên về Tứ Diệu Đế nằm trong phạm vi tục đế.
Đó là lãnh vực của sự thật tương đối, trong đó có khổ, có lạc, trong đó ý tưởng, khái niệm và ngôn từ được sử dụng. | Những điều chúng ta vừa nói ở trên về Tứ Diệu Đế nằm trong phạm vi tục đế.
Đó là lãnh vực của sự thật tương đối, trong đó có khổ, có lạc, trong đó ý tưởng, khái niệm và ngôn từ được sử dụng.
Đứng trên phương diện chân đế thì chúng ta phải hiểu Tứ Diệu Đế cách khác.
Trong thế giới của sự thật tuyệt đối thì không có khổ mà cũng không có lạc.
Nói cách khác, cái vui của chân đế không phải là cái vui của tục đế.
Nhưng chúng ta đã biết chân đế không trái ngược với tục đế.
Khi thực tập trong phạm vi tục đế một cách sâu sắc rồi, ta sẽ thấy chân đế tự nhiên hiển lộ.
Trong phạm vi tục đế, sự thực có giá trị tương đối.
Khổ là ngược lại với vui, cái vui đó có thể trở lại thành khổ, rồi khổ đó trở lại thành vui, v. v... Trong phạm vi tục đế, chúng ta thường nói sinh ra là khổ, già là khổ, chết là khổ, thương nhau mà không được gần nhau là khổ, ghét nhau mà cứ phải nhìn mặt nhau mỗi ngày là khổ, đó là những cách diễn tả về cái khổ.
Nhưng đó là thuộc lãnh vực tục đế.
Chúng ta nên nhớ tục đế chỉ là những sự thật có giá trị tương đối.
Đó là một sự thật khi chúng ta nhìn vào cuộc đời một con người từ khi sinh ra cho đến khi chết.
Nhưng ngược lại, ta cũng thấy khi một người mẹ sinh con ra thì cả nhà cả họ đều mừng vui.
Khi một người như là Shiddhatta được sinh ra là cả hoàng cung làm lễ ăn mừng.
Như vậy thì sinh cũng có thể là vui chứ không phải chỉ là khổ và sinh nhật vốn là một ngày vui. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Những điều chúng ta vừa nói ở trên về Tứ Diệu Đế nằm trong phạm vi tục đế.
Đó là lãnh vực của sự thật tương đối, trong đó có khổ, có lạc, trong đó ý tưởng, khái niệm và ngôn từ được sử dụng.
Đứng trên phương diện chân đế thì chúng ta phải hiểu Tứ Diệu Đế cách khác.
Trong thế giới của sự thật tuyệt đối thì không có khổ mà cũng không có lạc.
Nói cách khác, cái vui của chân đế không phải là cái vui của tục đế.
Nhưng chúng ta đã biết chân đế không trái ngược với tục đế.
Khi thực tập trong phạm vi tục đế một cách sâu sắc rồi, ta sẽ thấy chân đế tự nhiên hiển lộ.
Trong phạm vi tục đế, sự thực có giá trị tương đối.
Khổ là ngược lại với vui, cái vui đó có thể trở lại thành khổ, rồi khổ đó trở lại thành vui, v. v... Trong phạm vi tục đế, chúng ta thường nói sinh ra là khổ, già là khổ, chết là khổ, thương nhau mà không được gần nhau là khổ, ghét nhau mà cứ phải nhìn mặt nhau mỗi ngày là khổ, đó là những cách diễn tả về cái khổ.
Nhưng đó là thuộc lãnh vực tục đế.
Chúng ta nên nhớ tục đế chỉ là những sự thật có giá trị tương đối.
Đó là một sự thật khi chúng ta nhìn vào cuộc đời một con người từ khi sinh ra cho đến khi chết.
Nhưng ngược lại, ta cũng thấy khi một người mẹ sinh con ra thì cả nhà cả họ đều mừng vui.
Khi một người như là Shiddhatta được sinh ra là cả hoàng cung làm lễ ăn mừng.
Như vậy thì sinh cũng có thể là vui chứ không phải chỉ là khổ và sinh nhật vốn là một ngày vui. | Khi một người như là Shiddhatta được sinh ra là cả hoàng cung làm lễ ăn mừng.
Như vậy thì sinh cũng có thể là vui chứ không phải chỉ là khổ và sinh nhật vốn là một ngày vui.
Trong phạm vi tục đế, tùy theo cái cách nhìn của chúng ta mà một hiện tượng được nhận thức là vui hay là khổ.
Trời lạnh có thể làm chúng ta bị cảm, chúng ta khổ, chúng ta chết, thì ta nói lạnh là khổ.
Nhưng nếu chúng ta biết đốt lò sưởi, biết cách mặc áo cho ấm, thì không khí lạnh kia sẽ trở thành dễ chịu, có thể làm cho ta vui.
Cũng một câu nói kia mà người này nổi sùng, còn người khác mỉm cười, thì không phải câu nói đó gây khổ, mà cách tiếp nhận làm cho ta khổ hay không khổ.
Thành ra khổ không phải chỉ là những thực tại khách quan mà còn là những thực tại chủ quan.
Có những điều chúng ta cho là khổ nhưng người khác không coi là khổ.
Có những điều chúng ta cho là vui nhưng người khác không cho là vui.
Đó là phạm vi của tục đế, của sự thật tương đối.
Đứng trong phạm vi tuyệt đối, cái vui và cái khổ có một kích thước khác.
Ví dụ hai con gà sắp bị nhốt trong lồng để đem làm thịt.
Ở trong lồng, hai con đang tranh nhau những hạt ngô, hạt lúa.
Con này nói với con kia: “Ăn cái hạt lúa này ngon hơn.
Hạt bắp này hôi quá.” Hai anh bàn nhau cái gì là vui, cái gì là khổ, không biết cái khổ thật sự của cả hai là sắp bị cắt tiết.
Mà đối với một con gà thì sự kiện không bị đem ra làm thịt là niềm vui lớn nhất.
Triết lý về khổ vui của hai con gà nằm trong giới hạn tương đối. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Khi một người như là Shiddhatta được sinh ra là cả hoàng cung làm lễ ăn mừng.
Như vậy thì sinh cũng có thể là vui chứ không phải chỉ là khổ và sinh nhật vốn là một ngày vui.
Trong phạm vi tục đế, tùy theo cái cách nhìn của chúng ta mà một hiện tượng được nhận thức là vui hay là khổ.
Trời lạnh có thể làm chúng ta bị cảm, chúng ta khổ, chúng ta chết, thì ta nói lạnh là khổ.
Nhưng nếu chúng ta biết đốt lò sưởi, biết cách mặc áo cho ấm, thì không khí lạnh kia sẽ trở thành dễ chịu, có thể làm cho ta vui.
Cũng một câu nói kia mà người này nổi sùng, còn người khác mỉm cười, thì không phải câu nói đó gây khổ, mà cách tiếp nhận làm cho ta khổ hay không khổ.
Thành ra khổ không phải chỉ là những thực tại khách quan mà còn là những thực tại chủ quan.
Có những điều chúng ta cho là khổ nhưng người khác không coi là khổ.
Có những điều chúng ta cho là vui nhưng người khác không cho là vui.
Đó là phạm vi của tục đế, của sự thật tương đối.
Đứng trong phạm vi tuyệt đối, cái vui và cái khổ có một kích thước khác.
Ví dụ hai con gà sắp bị nhốt trong lồng để đem làm thịt.
Ở trong lồng, hai con đang tranh nhau những hạt ngô, hạt lúa.
Con này nói với con kia: “Ăn cái hạt lúa này ngon hơn.
Hạt bắp này hôi quá.” Hai anh bàn nhau cái gì là vui, cái gì là khổ, không biết cái khổ thật sự của cả hai là sắp bị cắt tiết.
Mà đối với một con gà thì sự kiện không bị đem ra làm thịt là niềm vui lớn nhất.
Triết lý về khổ vui của hai con gà nằm trong giới hạn tương đối. | Mà đối với một con gà thì sự kiện không bị đem ra làm thịt là niềm vui lớn nhất.
Triết lý về khổ vui của hai con gà nằm trong giới hạn tương đối.
Chúng ta nhìn từ quan điểm khác để thấy được cái mà hai con gà không thấy.
Thoát ra khỏi lồng, không bị làm thịt, đó mới là niềm vui thật sự.
Tịch diệt
Chúng ta đọc lại những câu kệ:
Chư hạnh vô thường
Thị sinh diệt pháp
Sinh diệt diệt dĩ
Tịch diệt vi lạc
Các hiện tượng đều là vô thường, đều là những hiện tượng có sinh và có diệt.
Khi cả sinh và diệt đều được diệt hết, thì trạng thái tịch diệt đó là niềm an lạc chân thật.
Trong thế giới có sinh diệt, trong hiện tượng giới, thế giới của tích môn, sinh là một niềm vui, diệt tạo ra khổ đau.
Nhưng trên quan điểm chân đế, khi cả sinh và diệt đều biến mất thì cảnh tịch diệt này mới là niềm vui đích thực.
Chữ diệt trong cặp đôi sinh diệt chắc chắn không cùng nghĩa với chữ diệt trong tịch diệt.
Cái diệt của chân đế vượt ra ngoài cả sinh lẫn diệt, khác cái diệt trong phạm vi tục đế.
Nên chữ diệt ở trong chân đế không cùng một nghĩa như chữ diệt trong tục đế.
Trong phạm vi chân đế, đôi khi ta không thể dùng ngôn ngữ thông thường.
Điều này rất quan trọng, chúng ta phải thấy rõ.
Tâm Kinh Bát Nhã nói không khổ, tập, diệt, đạo.
Kinh Tam Chuyển Pháp Luân nói có khổ, tập, diệt, đạo.
Tâm Kinh nói ngược lại điều Kinh Tam Chuyển Pháp Luân nói vì Tâm Kinh đứng trên bình diện chân đế mà nói.
Như vậy Tâm Kinh không đối nghịch với Kinh Tam Chuyển Pháp Luân. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Mà đối với một con gà thì sự kiện không bị đem ra làm thịt là niềm vui lớn nhất.
Triết lý về khổ vui của hai con gà nằm trong giới hạn tương đối.
Chúng ta nhìn từ quan điểm khác để thấy được cái mà hai con gà không thấy.
Thoát ra khỏi lồng, không bị làm thịt, đó mới là niềm vui thật sự.
Tịch diệt
Chúng ta đọc lại những câu kệ:
Chư hạnh vô thường
Thị sinh diệt pháp
Sinh diệt diệt dĩ
Tịch diệt vi lạc
Các hiện tượng đều là vô thường, đều là những hiện tượng có sinh và có diệt.
Khi cả sinh và diệt đều được diệt hết, thì trạng thái tịch diệt đó là niềm an lạc chân thật.
Trong thế giới có sinh diệt, trong hiện tượng giới, thế giới của tích môn, sinh là một niềm vui, diệt tạo ra khổ đau.
Nhưng trên quan điểm chân đế, khi cả sinh và diệt đều biến mất thì cảnh tịch diệt này mới là niềm vui đích thực.
Chữ diệt trong cặp đôi sinh diệt chắc chắn không cùng nghĩa với chữ diệt trong tịch diệt.
Cái diệt của chân đế vượt ra ngoài cả sinh lẫn diệt, khác cái diệt trong phạm vi tục đế.
Nên chữ diệt ở trong chân đế không cùng một nghĩa như chữ diệt trong tục đế.
Trong phạm vi chân đế, đôi khi ta không thể dùng ngôn ngữ thông thường.
Điều này rất quan trọng, chúng ta phải thấy rõ.
Tâm Kinh Bát Nhã nói không khổ, tập, diệt, đạo.
Kinh Tam Chuyển Pháp Luân nói có khổ, tập, diệt, đạo.
Tâm Kinh nói ngược lại điều Kinh Tam Chuyển Pháp Luân nói vì Tâm Kinh đứng trên bình diện chân đế mà nói.
Như vậy Tâm Kinh không đối nghịch với Kinh Tam Chuyển Pháp Luân. | Tâm Kinh nói ngược lại điều Kinh Tam Chuyển Pháp Luân nói vì Tâm Kinh đứng trên bình diện chân đế mà nói.
Như vậy Tâm Kinh không đối nghịch với Kinh Tam Chuyển Pháp Luân.
Kinh Tam Chuyển Pháp Luân nói trong phạm vi tục đế, nhưng khi ta thực tập sâu sắc thì cũng nhìn thấy như Tâm Kinh, là không có khổ, tập, diệt, đạo.
Chúng ta hãy nhớ khổ là một cái tướng, một pháp, mà tất cả các pháp tướng đều có tính vô thường và vô ngã.
Hiện tượng khổ không thể có nếu không có hiện tượng tập, không có hiện tượng diệt, hiện tượng đạo.
Chúng ta biết rằng cái khổ nói tới trong đạo Bụt hàm chứa tập, diệt và đạo.
Nếu không có tập, diệt và đạo thì khổ cũng không có.
Cho nên Tâm Kinh đã nói cái khổ tự nó không có, nghĩa là không có cái khổ như là một thực tại độc lập với diệt, với tập và với đạo.
Chúng ta hãy nhìn bông hoa.
Bông hoa này không thể có mặt nếu không có ánh sáng mặt trời, đám mây, cơn mưa và trái đất.
Mặt trời, đám mây, trái đất và tâm thức của chúng ta đều có trong bông hoa này.
Bông hoa riêng biệt, độc lập, chính nó không thể có, nên nói là không.
Khi nói không khổ, tập, diệt, đạo là Tâm Kinh nói trên bình diện chân đế.
Nếu chúng ta thực tập sâu sắc bài học trong tục đế thì tự nhiên sự thật trong chân đế hiện ra.
Nếu thực tập sâu sắc tam chuyển và thập nhị tướng của Tứ Diệu Đế thì ta cũng thấy được sự thật nói trong Kinh Bát Nhã: không khổ, tập, diệt, đạo, không trí cũng không đắc vì không có sở đắc.
Đã nhìn rõ về chữ khổ như vậy, thì hiểu diệt cũng như vậy. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Tâm Kinh nói ngược lại điều Kinh Tam Chuyển Pháp Luân nói vì Tâm Kinh đứng trên bình diện chân đế mà nói.
Như vậy Tâm Kinh không đối nghịch với Kinh Tam Chuyển Pháp Luân.
Kinh Tam Chuyển Pháp Luân nói trong phạm vi tục đế, nhưng khi ta thực tập sâu sắc thì cũng nhìn thấy như Tâm Kinh, là không có khổ, tập, diệt, đạo.
Chúng ta hãy nhớ khổ là một cái tướng, một pháp, mà tất cả các pháp tướng đều có tính vô thường và vô ngã.
Hiện tượng khổ không thể có nếu không có hiện tượng tập, không có hiện tượng diệt, hiện tượng đạo.
Chúng ta biết rằng cái khổ nói tới trong đạo Bụt hàm chứa tập, diệt và đạo.
Nếu không có tập, diệt và đạo thì khổ cũng không có.
Cho nên Tâm Kinh đã nói cái khổ tự nó không có, nghĩa là không có cái khổ như là một thực tại độc lập với diệt, với tập và với đạo.
Chúng ta hãy nhìn bông hoa.
Bông hoa này không thể có mặt nếu không có ánh sáng mặt trời, đám mây, cơn mưa và trái đất.
Mặt trời, đám mây, trái đất và tâm thức của chúng ta đều có trong bông hoa này.
Bông hoa riêng biệt, độc lập, chính nó không thể có, nên nói là không.
Khi nói không khổ, tập, diệt, đạo là Tâm Kinh nói trên bình diện chân đế.
Nếu chúng ta thực tập sâu sắc bài học trong tục đế thì tự nhiên sự thật trong chân đế hiện ra.
Nếu thực tập sâu sắc tam chuyển và thập nhị tướng của Tứ Diệu Đế thì ta cũng thấy được sự thật nói trong Kinh Bát Nhã: không khổ, tập, diệt, đạo, không trí cũng không đắc vì không có sở đắc.
Đã nhìn rõ về chữ khổ như vậy, thì hiểu diệt cũng như vậy. | Đã nhìn rõ về chữ khổ như vậy, thì hiểu diệt cũng như vậy.
Đứng trên bình diện chân đế thì cái diệt trong tịch diệt không phải chỉ là sự vắng mặt của cái khổ tương đối mà cũng là sự vắng mặt cả cái vui tương đối.
Thực tập sâu xa thì cái diệt nói trong Tứ Diệu Đế là cái diệt vượt thoát ra cả khổ và không khổ.
Diệt đó là tịch diệt, không phải chữ diệt đối lại với chữ sinh trong câu thứ hai, mà là sự vắng mặt của cả hai cái sinh và diệt.
Tịch diệt vi lạc là chân đế.
Khi học Tứ Diệu Đế và giảng giải Tứ Diệu Đế, chúng ta có thể bắt đầu bằng tục đế.
Rồi trong quá trình tu học và giải bày, chúng ta từ từ đi sang phạm vi chân đế.
Mà chân đế với tục đế tiếp nối với nhau, chứ không phải trái ngược nhau.
Nếu ta thấy có chống đối, có mâu thuẫn, là tại vì chúng ta chưa thấy được tính cách nhất quán của tục đế và chân đế.
Học Tứ Diệu Đế mà dùng đạo lý duyên khởi và nhị đế soi sáng thì ta sẽ không đi lầm đường.
Đây là phương pháp học mới, dù đã truyền lại từ ngàn xưa, một phương pháp rất cần thiết.
Sau này học về Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần ta cũng sẽ học theo phương pháp đó.
Tôi đã học phương pháp này từ những lời Bụt dạy. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Đã nhìn rõ về chữ khổ như vậy, thì hiểu diệt cũng như vậy.
Đứng trên bình diện chân đế thì cái diệt trong tịch diệt không phải chỉ là sự vắng mặt của cái khổ tương đối mà cũng là sự vắng mặt cả cái vui tương đối.
Thực tập sâu xa thì cái diệt nói trong Tứ Diệu Đế là cái diệt vượt thoát ra cả khổ và không khổ.
Diệt đó là tịch diệt, không phải chữ diệt đối lại với chữ sinh trong câu thứ hai, mà là sự vắng mặt của cả hai cái sinh và diệt.
Tịch diệt vi lạc là chân đế.
Khi học Tứ Diệu Đế và giảng giải Tứ Diệu Đế, chúng ta có thể bắt đầu bằng tục đế.
Rồi trong quá trình tu học và giải bày, chúng ta từ từ đi sang phạm vi chân đế.
Mà chân đế với tục đế tiếp nối với nhau, chứ không phải trái ngược nhau.
Nếu ta thấy có chống đối, có mâu thuẫn, là tại vì chúng ta chưa thấy được tính cách nhất quán của tục đế và chân đế.
Học Tứ Diệu Đế mà dùng đạo lý duyên khởi và nhị đế soi sáng thì ta sẽ không đi lầm đường.
Đây là phương pháp học mới, dù đã truyền lại từ ngàn xưa, một phương pháp rất cần thiết.
Sau này học về Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần ta cũng sẽ học theo phương pháp đó.
Tôi đã học phương pháp này từ những lời Bụt dạy. | Sau này học về Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần ta cũng sẽ học theo phương pháp đó.
Tôi đã học phương pháp này từ những lời Bụt dạy.
Kinh Tạp A Hàm S. N. 5, 436, gọi là Gavampati Sutra, kể chuyện một số vị khất sĩ đang nói với nhau rằng: “Người nào thấy được sâu sắc sự thật về khổ thì có thể thấy luôn được sự thật về tập, về diệt, về đạo.” Khi thầy Gavampati nghe như vậy thì thầy xác nhận rằng: “Này các thầy, chính tai tôi nghe đức Thế Tôn nói: ai thấy rõ được cái khổ thì thấy luôn cả tập, cả diệt, cả đạo.
Ai thấy rõ được tập thì thấy cả khổ, diệt, và đạo.
Ai thấy rõ được đạo thì thấy được khổ, tập, và diệt.”
Kinh đó chứng tỏ rằng duyên khởi là phương pháp ta phải sử dụng trong suốt hành trình học hỏi và tu tập.
Nếu người ta hỏi trong đạo Bụt có nói về khổ, nhưng cái ý nghĩa về chữ khổ như thế nào thì quý vị đã biết câu trả lời rồi.
Không hiểu ý nghĩa của tập, diệt, đạo, thì không hiểu được ý nghĩa chữ khổ trong đạo Bụt.
Đó cũng gọi là phương pháp tương tức.
Bài 04: Niềm vui tương đối
Hôm nay là ngày mùng 2 tháng 12 năm 1993, chúng ta ở tại Xóm Thượng và chúng ta học tiếp về Tứ Diệu Đế.
Trong tiếng Hán-Việt khổ nghĩa là đắng, là không ngọt.
Như vậy hạnh phúc được so sánh như vị ngọt, khổ đau như vị đắng.
Nhưng giữa ngọt và đắng còn có trạng thái trung tính, không đắng cũng không ngọt.
Tam thọ là khổ thọ, lạc thọ và xả thọ; xả thọ là không khổ cũng không lạc.
Đắng không những là không ngọt mà cũng có nghĩa là không được trạng thái trung tính nữa. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Sau này học về Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần ta cũng sẽ học theo phương pháp đó.
Tôi đã học phương pháp này từ những lời Bụt dạy.
Kinh Tạp A Hàm S. N. 5, 436, gọi là Gavampati Sutra, kể chuyện một số vị khất sĩ đang nói với nhau rằng: “Người nào thấy được sâu sắc sự thật về khổ thì có thể thấy luôn được sự thật về tập, về diệt, về đạo.” Khi thầy Gavampati nghe như vậy thì thầy xác nhận rằng: “Này các thầy, chính tai tôi nghe đức Thế Tôn nói: ai thấy rõ được cái khổ thì thấy luôn cả tập, cả diệt, cả đạo.
Ai thấy rõ được tập thì thấy cả khổ, diệt, và đạo.
Ai thấy rõ được đạo thì thấy được khổ, tập, và diệt.”
Kinh đó chứng tỏ rằng duyên khởi là phương pháp ta phải sử dụng trong suốt hành trình học hỏi và tu tập.
Nếu người ta hỏi trong đạo Bụt có nói về khổ, nhưng cái ý nghĩa về chữ khổ như thế nào thì quý vị đã biết câu trả lời rồi.
Không hiểu ý nghĩa của tập, diệt, đạo, thì không hiểu được ý nghĩa chữ khổ trong đạo Bụt.
Đó cũng gọi là phương pháp tương tức.
Bài 04: Niềm vui tương đối
Hôm nay là ngày mùng 2 tháng 12 năm 1993, chúng ta ở tại Xóm Thượng và chúng ta học tiếp về Tứ Diệu Đế.
Trong tiếng Hán-Việt khổ nghĩa là đắng, là không ngọt.
Như vậy hạnh phúc được so sánh như vị ngọt, khổ đau như vị đắng.
Nhưng giữa ngọt và đắng còn có trạng thái trung tính, không đắng cũng không ngọt.
Tam thọ là khổ thọ, lạc thọ và xả thọ; xả thọ là không khổ cũng không lạc.
Đắng không những là không ngọt mà cũng có nghĩa là không được trạng thái trung tính nữa. | Tam thọ là khổ thọ, lạc thọ và xả thọ; xả thọ là không khổ cũng không lạc.
Đắng không những là không ngọt mà cũng có nghĩa là không được trạng thái trung tính nữa.
Vậy thì khổ có nghĩa là không lạc mà cũng không xả.
Trong tiếng Phạn chữ duhkha cũng có nghĩa là không dễ chịu, không bình thường.
Tiếng Anh có thể dịch là ill-being.
Ill-being có nghĩa là trạng thái bế tắc, không dễ chịu.
Ngược lại là well-being, tức là trạng thái trong đó ta cảm giác thư thái, nhẹ nhàng, dễ chịu.
Niềm vui tương đối
Chúng ta phải sử dụng nguyên tắc nhị đế và duyên khởi để học hỏi về Tứ Diệu Đế.
Trong bước đầu tu học chúng ta đi vào qua ngưỡng cửa tục đế.
Càng quán chiếu và tiếp xúc sâu xa với sự thật tương đối, sẽ tới lúc chúng ta tiếp xúc được với chân đế.
Trong tục đế, khổ đối lập với vui.
Như vậy, công nhận sự có mặt của khổ cũng là công nhận sự có mặt của vui.
Theo thuyết duyên khởi thì cái khổ được làm bằng những thứ không phải là khổ, trong đó có vui.
Chúng ta đừng vội vàng nói rằng việc tu học là vượt cả khổ cả vui.
Muốn bước ngay vào sự thật chân đế mà không đi ngang qua con đường tu tập trong tục đế là một sai lầm nguy hiểm.
Thí dụ ta đọc bài thơ sau đây:
Thiên hạ đua nhau nói khổ, vui
Có chi là khổ, có chi vui?
Vui trong tham dục, vui là khổ
Khổ để tu hành, khổ ấy vui...
Nếu biết có vui là có khổ
Thà rằng đừng khổ cũng đừng vui.
Bài thơ muốn đứng trên bình diện chân đế mà nói, nhưng không có lợi ích gì, vì đó chỉ là lời nói suông thôi. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Tam thọ là khổ thọ, lạc thọ và xả thọ; xả thọ là không khổ cũng không lạc.
Đắng không những là không ngọt mà cũng có nghĩa là không được trạng thái trung tính nữa.
Vậy thì khổ có nghĩa là không lạc mà cũng không xả.
Trong tiếng Phạn chữ duhkha cũng có nghĩa là không dễ chịu, không bình thường.
Tiếng Anh có thể dịch là ill-being.
Ill-being có nghĩa là trạng thái bế tắc, không dễ chịu.
Ngược lại là well-being, tức là trạng thái trong đó ta cảm giác thư thái, nhẹ nhàng, dễ chịu.
Niềm vui tương đối
Chúng ta phải sử dụng nguyên tắc nhị đế và duyên khởi để học hỏi về Tứ Diệu Đế.
Trong bước đầu tu học chúng ta đi vào qua ngưỡng cửa tục đế.
Càng quán chiếu và tiếp xúc sâu xa với sự thật tương đối, sẽ tới lúc chúng ta tiếp xúc được với chân đế.
Trong tục đế, khổ đối lập với vui.
Như vậy, công nhận sự có mặt của khổ cũng là công nhận sự có mặt của vui.
Theo thuyết duyên khởi thì cái khổ được làm bằng những thứ không phải là khổ, trong đó có vui.
Chúng ta đừng vội vàng nói rằng việc tu học là vượt cả khổ cả vui.
Muốn bước ngay vào sự thật chân đế mà không đi ngang qua con đường tu tập trong tục đế là một sai lầm nguy hiểm.
Thí dụ ta đọc bài thơ sau đây:
Thiên hạ đua nhau nói khổ, vui
Có chi là khổ, có chi vui?
Vui trong tham dục, vui là khổ
Khổ để tu hành, khổ ấy vui...
Nếu biết có vui là có khổ
Thà rằng đừng khổ cũng đừng vui.
Bài thơ muốn đứng trên bình diện chân đế mà nói, nhưng không có lợi ích gì, vì đó chỉ là lời nói suông thôi. | Khổ để tu hành, khổ ấy vui...
Nếu biết có vui là có khổ
Thà rằng đừng khổ cũng đừng vui.
Bài thơ muốn đứng trên bình diện chân đế mà nói, nhưng không có lợi ích gì, vì đó chỉ là lời nói suông thôi.
Tuyên bố “Thà rằng đừng khổ cũng đừng vui” rất dễ, nhưng đi tới trình độ đó bằng cách nào?
Và tuyên bố xong, trong bụng ta có thể vẫn còn thích vui và sợ khổ như thường, không làm sao dứt được.
Chưa đi ngang qua tục đế mà đã muốn nhảy tới chân đế là sai lầm.
Hãy khoan nói vượt thoát cả vui lẫn khổ, chúng ta hãy nói chuyện trong thế giới có khổ và có vui.
Trong thế giới tương đối đó chúng ta biết đời sống có nhiều nỗi khổ.
Chúng ta muốn chuyển hóa những nỗi khổ này để đạt tới những niềm vui, dầu chỉ là những niềm vui tương đối.
Nếu chưa đạt được niềm vui tương đối thì làm sao ta có thể đạt tới niềm vui tuyệt đối, vượt cả khổ lẫn vui?
Ví dụ hôm nay chúng ta cảm thấy một nỗi khổ mà hôm qua không có.
Chúng ta công nhận ngày hôm qua ta không khổ mà hôm nay ta khổ rồi ta so sánh trạng thái không khổ hôm qua với trạng thái khổ hôm nay.
Rồi ta tâm nguyện muốn trở lại sống trạng thái không khổ, bằng cách học hỏi những phương pháp thực tập.
Đó là bước đầu học hỏi và tu tập.
Chúng ta không nên nói lý thuyết rằng khổ không có thật, khổ chỉ là giả tướng mà thôi.
Nói như vậy chỉ là tự an ủi và trốn tránh.
Vui cũng giả, khổ cũng giả, nói vậy rồi thôi, ta không chịu làm gì hết!
Sự thật là chúng ta phải làm một cái gì, phải thực tập để chuyển hóa cái khổ cho thành không khổ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Khổ để tu hành, khổ ấy vui...
Nếu biết có vui là có khổ
Thà rằng đừng khổ cũng đừng vui.
Bài thơ muốn đứng trên bình diện chân đế mà nói, nhưng không có lợi ích gì, vì đó chỉ là lời nói suông thôi.
Tuyên bố “Thà rằng đừng khổ cũng đừng vui” rất dễ, nhưng đi tới trình độ đó bằng cách nào?
Và tuyên bố xong, trong bụng ta có thể vẫn còn thích vui và sợ khổ như thường, không làm sao dứt được.
Chưa đi ngang qua tục đế mà đã muốn nhảy tới chân đế là sai lầm.
Hãy khoan nói vượt thoát cả vui lẫn khổ, chúng ta hãy nói chuyện trong thế giới có khổ và có vui.
Trong thế giới tương đối đó chúng ta biết đời sống có nhiều nỗi khổ.
Chúng ta muốn chuyển hóa những nỗi khổ này để đạt tới những niềm vui, dầu chỉ là những niềm vui tương đối.
Nếu chưa đạt được niềm vui tương đối thì làm sao ta có thể đạt tới niềm vui tuyệt đối, vượt cả khổ lẫn vui?
Ví dụ hôm nay chúng ta cảm thấy một nỗi khổ mà hôm qua không có.
Chúng ta công nhận ngày hôm qua ta không khổ mà hôm nay ta khổ rồi ta so sánh trạng thái không khổ hôm qua với trạng thái khổ hôm nay.
Rồi ta tâm nguyện muốn trở lại sống trạng thái không khổ, bằng cách học hỏi những phương pháp thực tập.
Đó là bước đầu học hỏi và tu tập.
Chúng ta không nên nói lý thuyết rằng khổ không có thật, khổ chỉ là giả tướng mà thôi.
Nói như vậy chỉ là tự an ủi và trốn tránh.
Vui cũng giả, khổ cũng giả, nói vậy rồi thôi, ta không chịu làm gì hết!
Sự thật là chúng ta phải làm một cái gì, phải thực tập để chuyển hóa cái khổ cho thành không khổ. | Vui cũng giả, khổ cũng giả, nói vậy rồi thôi, ta không chịu làm gì hết!
Sự thật là chúng ta phải làm một cái gì, phải thực tập để chuyển hóa cái khổ cho thành không khổ.
Trong khi thực tập ta mới tiếp xúc, quán chiếu và dần dần thấy được tự tánh của khổ cũng như tự tánh của không khổ.
Nhờ đó ta sẽ đạt tới sự thật chân đế, vượt trên khổ và vui.
Cũng như khi ta có bệnh nhức đầu.
Ta công nhận bệnh nhức đầu này là khổ, ta nhất định chữa trị, để đạt tới cái trạng thái không nhức đầu, không khổ.
Chứ ta không thể nói rằng nhức đầu là giả tướng, không có thật, thôi đừng lo nghĩ về chuyện nhức đầu nữa.
Không lo chuyện nhức đầu thì đầu vẫn nhức như thường.
Tu tập là phải làm cái gì để chuyển hóa bệnh nhức đầu, để trở về tình trạng không nhức đầu.
Dầu cái khổ là tương đối và cái vui cũng là tương đối, nhưng trước hết ta phải công nhận có khổ, có vui để tìm đường chuyển hóa.
Phương pháp của chúng ta là bắt đầu nhìn vào hiện tượng khổ như một khổ thọ.
Khổ thọ
Vào khoảng 100 năm sau khi Bụt nhập diệt, có phái Ẩm Quang Bộ, hay Ca Diếp Di Bộ (Kasyapiya), có khi gọi là Ca Diếp Nhi Bộ.
Phái này chủ trương rõ ràng rằng khổ trước hết là khổ thọ.
Pain, first of all is painful feeling.
Chúng ta biết thọ là một trong năm uẩn.
Ta hãy vẽ lên bảng một trái quít và chia trái quít ra làm năm múi.
Múi thứ nhất là sắc, tức là cái thân thể chúng ta.
Múi thứ hai là thọ, tức là những cảm giác của chúng ta.
Múi thứ ba là tưởng, tức là các tri giác của chúng ta.
Múi thứ tư là hành và thứ năm là thức. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Vui cũng giả, khổ cũng giả, nói vậy rồi thôi, ta không chịu làm gì hết!
Sự thật là chúng ta phải làm một cái gì, phải thực tập để chuyển hóa cái khổ cho thành không khổ.
Trong khi thực tập ta mới tiếp xúc, quán chiếu và dần dần thấy được tự tánh của khổ cũng như tự tánh của không khổ.
Nhờ đó ta sẽ đạt tới sự thật chân đế, vượt trên khổ và vui.
Cũng như khi ta có bệnh nhức đầu.
Ta công nhận bệnh nhức đầu này là khổ, ta nhất định chữa trị, để đạt tới cái trạng thái không nhức đầu, không khổ.
Chứ ta không thể nói rằng nhức đầu là giả tướng, không có thật, thôi đừng lo nghĩ về chuyện nhức đầu nữa.
Không lo chuyện nhức đầu thì đầu vẫn nhức như thường.
Tu tập là phải làm cái gì để chuyển hóa bệnh nhức đầu, để trở về tình trạng không nhức đầu.
Dầu cái khổ là tương đối và cái vui cũng là tương đối, nhưng trước hết ta phải công nhận có khổ, có vui để tìm đường chuyển hóa.
Phương pháp của chúng ta là bắt đầu nhìn vào hiện tượng khổ như một khổ thọ.
Khổ thọ
Vào khoảng 100 năm sau khi Bụt nhập diệt, có phái Ẩm Quang Bộ, hay Ca Diếp Di Bộ (Kasyapiya), có khi gọi là Ca Diếp Nhi Bộ.
Phái này chủ trương rõ ràng rằng khổ trước hết là khổ thọ.
Pain, first of all is painful feeling.
Chúng ta biết thọ là một trong năm uẩn.
Ta hãy vẽ lên bảng một trái quít và chia trái quít ra làm năm múi.
Múi thứ nhất là sắc, tức là cái thân thể chúng ta.
Múi thứ hai là thọ, tức là những cảm giác của chúng ta.
Múi thứ ba là tưởng, tức là các tri giác của chúng ta.
Múi thứ tư là hành và thứ năm là thức. | Múi thứ nhất là sắc, tức là cái thân thể chúng ta.
Múi thứ hai là thọ, tức là những cảm giác của chúng ta.
Múi thứ ba là tưởng, tức là các tri giác của chúng ta.
Múi thứ tư là hành và thứ năm là thức.
Chúng ta biết trong các cảm thọ có khổ thọ, chúng ta phải tìm trong năm uẩn xem những căn do nào tạo ra khổ thọ, và có thể thấy ngay các căn do đó trong sắc và tưởng.
Trước hết chúng ta thấy nếu cơ thể mất quân bình thì chúng ta có khổ thọ.
Máu trong đầu chảy không đều làm chúng ta nhức đầu, răng bị hư thì nhức răng.
Những khổ thọ bắt nguồn từ sắc uẩn, ta thấy rất dễ.
Tình trạng mất thăng bằng trong cơ thể, tự nó là khổ hay không, chúng ta chưa biết, nhưng đó là nguyên do tạo ra khổ, ít nhất là khổ thọ.
Nhưng nhiều khi chúng ta thấy khổ thọ không phát xuất từ thân thể mà từ tâm.
Mà tâm gồm đủ thọ, tưởng, hành, thức, trong đó Tưởng là phần rất quan trọng khi ta đi tìm căn do của khổ.
Chữ Tưởng trong năm uẩn là nhận thức, là tri giác của ta.
Tri giác gồm chủ thể tri giác và đối tượng tri giác.
Tri giác sai lầm gọi là vọng tưởng.
Viễn ly điên đảo mộng tưởng, là xa lìa những tri giác sai lầm.
Điên đảo nghĩa là trên dưới lộn ngược, up side down, trắng thấy là đen, người ta thương mà tưởng người ta ghét.
Những tri giác sai lầm là nguyên do của khổ thọ.
Nhìn sợi dây thành con rắn nên sợ, sợ cho nên khổ.
Không phải sợi dây làm ta khổ, mà chính con rắn không có thật làm ta khổ, nghĩa là tri giác cũng có thể làm ta khổ.
Ngoài sắc thân và tri giác còn có thiên nhiên, có xã hội. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Múi thứ nhất là sắc, tức là cái thân thể chúng ta.
Múi thứ hai là thọ, tức là những cảm giác của chúng ta.
Múi thứ ba là tưởng, tức là các tri giác của chúng ta.
Múi thứ tư là hành và thứ năm là thức.
Chúng ta biết trong các cảm thọ có khổ thọ, chúng ta phải tìm trong năm uẩn xem những căn do nào tạo ra khổ thọ, và có thể thấy ngay các căn do đó trong sắc và tưởng.
Trước hết chúng ta thấy nếu cơ thể mất quân bình thì chúng ta có khổ thọ.
Máu trong đầu chảy không đều làm chúng ta nhức đầu, răng bị hư thì nhức răng.
Những khổ thọ bắt nguồn từ sắc uẩn, ta thấy rất dễ.
Tình trạng mất thăng bằng trong cơ thể, tự nó là khổ hay không, chúng ta chưa biết, nhưng đó là nguyên do tạo ra khổ, ít nhất là khổ thọ.
Nhưng nhiều khi chúng ta thấy khổ thọ không phát xuất từ thân thể mà từ tâm.
Mà tâm gồm đủ thọ, tưởng, hành, thức, trong đó Tưởng là phần rất quan trọng khi ta đi tìm căn do của khổ.
Chữ Tưởng trong năm uẩn là nhận thức, là tri giác của ta.
Tri giác gồm chủ thể tri giác và đối tượng tri giác.
Tri giác sai lầm gọi là vọng tưởng.
Viễn ly điên đảo mộng tưởng, là xa lìa những tri giác sai lầm.
Điên đảo nghĩa là trên dưới lộn ngược, up side down, trắng thấy là đen, người ta thương mà tưởng người ta ghét.
Những tri giác sai lầm là nguyên do của khổ thọ.
Nhìn sợi dây thành con rắn nên sợ, sợ cho nên khổ.
Không phải sợi dây làm ta khổ, mà chính con rắn không có thật làm ta khổ, nghĩa là tri giác cũng có thể làm ta khổ.
Ngoài sắc thân và tri giác còn có thiên nhiên, có xã hội. | Không phải sợi dây làm ta khổ, mà chính con rắn không có thật làm ta khổ, nghĩa là tri giác cũng có thể làm ta khổ.
Ngoài sắc thân và tri giác còn có thiên nhiên, có xã hội.
Ngoại giới cũng tác động với năm uẩn tạo nên khổ thọ.
Khi nói con người được tạo tác bằng năm uẩn thì ta dễ hiểu lầm rằng đó là năm uẩn của mỗi người, tách biệt với thế giới, với xã hội bên ngoài.
Hiểu như vậy là sai giáo lý đạo Bụt.
Năm uẩn không có nghĩa là một hợp thể của riêng một người.
Vì tưởng có nghĩa là tưởng về một cái gì.
Tri giác là tri giác về một đối tượng.
Khi nhìn thấy trời xanh thì trời xanh là đối tượng của tri giác.
Khi nhìn người bạn, người bạn là đối tượng tri giác.
Vì vậy trời xanh, mây trắng, núi cao, sông dài, con người, con thú, tất cả đều là đối tượng của Tưởng, đều ở trong Tưởng hết.
Khi thực tập bài năm uẩn là Tăng, phối hợp tinh cần, ta đừng tưởng năm uẩn là cái gì nằm ở trong con người của mình mà thôi.
Mỗi uẩn đều gồm có chủ thể và đối tượng.
Thân thể của chúng ta chẳng hạn có liên hệ trực tiếp với thế giới, với khí hậu, với mặt trời, mặt trăng.
Vì vậy, sắc uẩn của ta khi đưa tới một khổ thọ là đã phối hợp với các điều kiện vật lý ở bên ngoài.
Tưởng là tri giác mà tri giác là tri giác về trời đất, thiên nhiên, xã hội, con người... Đối tượng của tri giác là tất cả vũ trụ.
Năm uẩn của chúng ta đều có đối tượng bao gồm cả vũ trụ.
Không thể nói năm uẩn của ta tách biệt ra khỏi vũ trụ.
Nhắc lại quan điểm của phái Ca Diếp Di Bộ cho rằng khổ trước hết là một khổ thọ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Không phải sợi dây làm ta khổ, mà chính con rắn không có thật làm ta khổ, nghĩa là tri giác cũng có thể làm ta khổ.
Ngoài sắc thân và tri giác còn có thiên nhiên, có xã hội.
Ngoại giới cũng tác động với năm uẩn tạo nên khổ thọ.
Khi nói con người được tạo tác bằng năm uẩn thì ta dễ hiểu lầm rằng đó là năm uẩn của mỗi người, tách biệt với thế giới, với xã hội bên ngoài.
Hiểu như vậy là sai giáo lý đạo Bụt.
Năm uẩn không có nghĩa là một hợp thể của riêng một người.
Vì tưởng có nghĩa là tưởng về một cái gì.
Tri giác là tri giác về một đối tượng.
Khi nhìn thấy trời xanh thì trời xanh là đối tượng của tri giác.
Khi nhìn người bạn, người bạn là đối tượng tri giác.
Vì vậy trời xanh, mây trắng, núi cao, sông dài, con người, con thú, tất cả đều là đối tượng của Tưởng, đều ở trong Tưởng hết.
Khi thực tập bài năm uẩn là Tăng, phối hợp tinh cần, ta đừng tưởng năm uẩn là cái gì nằm ở trong con người của mình mà thôi.
Mỗi uẩn đều gồm có chủ thể và đối tượng.
Thân thể của chúng ta chẳng hạn có liên hệ trực tiếp với thế giới, với khí hậu, với mặt trời, mặt trăng.
Vì vậy, sắc uẩn của ta khi đưa tới một khổ thọ là đã phối hợp với các điều kiện vật lý ở bên ngoài.
Tưởng là tri giác mà tri giác là tri giác về trời đất, thiên nhiên, xã hội, con người... Đối tượng của tri giác là tất cả vũ trụ.
Năm uẩn của chúng ta đều có đối tượng bao gồm cả vũ trụ.
Không thể nói năm uẩn của ta tách biệt ra khỏi vũ trụ.
Nhắc lại quan điểm của phái Ca Diếp Di Bộ cho rằng khổ trước hết là một khổ thọ. | Năm uẩn của chúng ta đều có đối tượng bao gồm cả vũ trụ.
Không thể nói năm uẩn của ta tách biệt ra khỏi vũ trụ.
Nhắc lại quan điểm của phái Ca Diếp Di Bộ cho rằng khổ trước hết là một khổ thọ.
Khổ là đối tượng của Thọ, nhưng khổ cũng là đối tượng của Tưởng và của Sắc.
Thí dụ trong Kinh nói sinh ra là khổ.
Chúng ta thử xét sinh có phải là khổ hay không.
Chúng ta có một ý niệm về sinh, một tri giác về sinh.
Tùy theo tri giác đó như thế nào mà chúng ta khổ nhiều hay là khổ ít.
Nhìn lại cuộc đời của chúng ta, cuộc đời của một số người mà ta biết, chúng ta thấy từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, đau khổ rất nhiều, hạnh phúc rất ít.
Nhận xét đó đưa tới ý niệm sinh ra là khổ.
Ý niệm đó căn cứ trên kinh nghiệm thật của con người.
Nhưng đó không phải là sự thật duy nhứt, vì ngoài nó ra, còn có những sự thật khác.
Như khi thái tử Siddhartta sinh ra thì người ta không có cảm tưởng khổ, tất cả hoàng cung đều mở tiệc ăn mừng, người ta thấy rằng sinh là một hiện tượng rất mầu nhiệm.
Tất cả tùy tri giác của chúng ta, tuỳ thuộc Tưởng của chúng ta.
Rồi khi chúng ta tu tập, đạt tới cái thấy của chân đế, chứng nhập sự thật không sinh không diệt, thì lúc đó tri giác của chúng ta hoàn toàn thay đổi.
Khi ý niệm sinh đã mất rồi, hiện tượng mà trước đó ta gọi là sinh không làm ta sợ hãi nữa.
Ban đầu, chúng ta rất sợ hãi.
Khi đã đạt tới vô sinh, đạt tới nhận thức bất sinh bất diệt rồi, thì nhìn sinh và diệt chúng ta không còn sợ hãi nữa. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Năm uẩn của chúng ta đều có đối tượng bao gồm cả vũ trụ.
Không thể nói năm uẩn của ta tách biệt ra khỏi vũ trụ.
Nhắc lại quan điểm của phái Ca Diếp Di Bộ cho rằng khổ trước hết là một khổ thọ.
Khổ là đối tượng của Thọ, nhưng khổ cũng là đối tượng của Tưởng và của Sắc.
Thí dụ trong Kinh nói sinh ra là khổ.
Chúng ta thử xét sinh có phải là khổ hay không.
Chúng ta có một ý niệm về sinh, một tri giác về sinh.
Tùy theo tri giác đó như thế nào mà chúng ta khổ nhiều hay là khổ ít.
Nhìn lại cuộc đời của chúng ta, cuộc đời của một số người mà ta biết, chúng ta thấy từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, đau khổ rất nhiều, hạnh phúc rất ít.
Nhận xét đó đưa tới ý niệm sinh ra là khổ.
Ý niệm đó căn cứ trên kinh nghiệm thật của con người.
Nhưng đó không phải là sự thật duy nhứt, vì ngoài nó ra, còn có những sự thật khác.
Như khi thái tử Siddhartta sinh ra thì người ta không có cảm tưởng khổ, tất cả hoàng cung đều mở tiệc ăn mừng, người ta thấy rằng sinh là một hiện tượng rất mầu nhiệm.
Tất cả tùy tri giác của chúng ta, tuỳ thuộc Tưởng của chúng ta.
Rồi khi chúng ta tu tập, đạt tới cái thấy của chân đế, chứng nhập sự thật không sinh không diệt, thì lúc đó tri giác của chúng ta hoàn toàn thay đổi.
Khi ý niệm sinh đã mất rồi, hiện tượng mà trước đó ta gọi là sinh không làm ta sợ hãi nữa.
Ban đầu, chúng ta rất sợ hãi.
Khi đã đạt tới vô sinh, đạt tới nhận thức bất sinh bất diệt rồi, thì nhìn sinh và diệt chúng ta không còn sợ hãi nữa. | Ban đầu, chúng ta rất sợ hãi.
Khi đã đạt tới vô sinh, đạt tới nhận thức bất sinh bất diệt rồi, thì nhìn sinh và diệt chúng ta không còn sợ hãi nữa.
Đó là ta đã tiếp xúc được với chân đế, ta đã vượt thoát cái tưởng về sinh diệt.
Cho nên khổ thọ tùy thuộc rất là nhiều vào tri giác, nghĩa là vào nhận thức của chúng ta.
Từ 2500 năm nay người ta thường đặt câu hỏi là: khổ chỉ là khổ thọ, hay khổ bao trùm cả các đối tượng của sắc, tưởng, hành, thức?
Nhiều trường phái chủ trương không phải chỉ khổ thọ mới là khổ, tất cả mọi hành đều là khổ.
Chỉ có Ca Diếp Di Bộ cho rằng khổ chỉ là khổ thọ.
Những phái khác, sau này rất đông, chủ trương rằng sắc, tưởng, hành và thức đều là khổ hết.
Ví dụ Pháp Uẩn Túc Luận của Hữu Bộ, và Phân Biệt Đế Luận (Sacca Vibhanga) của tạng Pali đều quả quyết tất cả là khổ.
Tất cả những hiện tượng vật chất, sinh lý; tất cả những sắc, tưởng, hành, thức; tất cả các nghiệp, nghiệp thiện, nghiệp ác, nghiệp không ác không thiện, đều là khổ hết.
Sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều là đối tượng của tưởng.
Trời xanh, núi cao là đối tượng của tưởng, sắc thân, xã hội là đối tượng của tưởng; tất cả những nhận thức đó đều là khổ hết.
Cái bàn là khổ, cái nhà là khổ, mặt trời là khổ, mặt trăng là khổ, con sông là khổ.
Tất cả những hiện tượng nào được gọi là hữu vi đều khổ.
Đó là khuynh hướng chính trong đạo Bụt từ thế kỷ thứ hai sau khi Bụt nhập diệt cho tới bây giờ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Ban đầu, chúng ta rất sợ hãi.
Khi đã đạt tới vô sinh, đạt tới nhận thức bất sinh bất diệt rồi, thì nhìn sinh và diệt chúng ta không còn sợ hãi nữa.
Đó là ta đã tiếp xúc được với chân đế, ta đã vượt thoát cái tưởng về sinh diệt.
Cho nên khổ thọ tùy thuộc rất là nhiều vào tri giác, nghĩa là vào nhận thức của chúng ta.
Từ 2500 năm nay người ta thường đặt câu hỏi là: khổ chỉ là khổ thọ, hay khổ bao trùm cả các đối tượng của sắc, tưởng, hành, thức?
Nhiều trường phái chủ trương không phải chỉ khổ thọ mới là khổ, tất cả mọi hành đều là khổ.
Chỉ có Ca Diếp Di Bộ cho rằng khổ chỉ là khổ thọ.
Những phái khác, sau này rất đông, chủ trương rằng sắc, tưởng, hành và thức đều là khổ hết.
Ví dụ Pháp Uẩn Túc Luận của Hữu Bộ, và Phân Biệt Đế Luận (Sacca Vibhanga) của tạng Pali đều quả quyết tất cả là khổ.
Tất cả những hiện tượng vật chất, sinh lý; tất cả những sắc, tưởng, hành, thức; tất cả các nghiệp, nghiệp thiện, nghiệp ác, nghiệp không ác không thiện, đều là khổ hết.
Sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều là đối tượng của tưởng.
Trời xanh, núi cao là đối tượng của tưởng, sắc thân, xã hội là đối tượng của tưởng; tất cả những nhận thức đó đều là khổ hết.
Cái bàn là khổ, cái nhà là khổ, mặt trời là khổ, mặt trăng là khổ, con sông là khổ.
Tất cả những hiện tượng nào được gọi là hữu vi đều khổ.
Đó là khuynh hướng chính trong đạo Bụt từ thế kỷ thứ hai sau khi Bụt nhập diệt cho tới bây giờ. | Tất cả những hiện tượng nào được gọi là hữu vi đều khổ.
Đó là khuynh hướng chính trong đạo Bụt từ thế kỷ thứ hai sau khi Bụt nhập diệt cho tới bây giờ.
Thời đó, riêng chỉ có Ca Diếp Di Bộ chủ trương khổ chỉ là khổ thọ, và các thứ khác có thể đưa tới khổ thọ vì nhận thức sai lầm của chúng ta về chúng.
Để biết thêm về các bộ phái có quan điểm khác nhau thế nào chúng ta có thể tham khảo hai tác phẩm.
Các tác phẩm này ghi lại những điểm mà các bộ phái Phật giáo không đồng ý vì kiến giải khác nhau.
Ở Bắc tông thì có Dị Bộ Tôn Luân Luận của Thế Hữu (Vasumitra).
Dị Bộ Tôn Luân Luận ghi chép lại những chủ trương khác nhau giữa 18 bộ phái, từ khoảng 100 năm sau khi Bụt nhập diệt.
Trong truyền thống Nam tông có tác phẩm Kathavatthu, dịch là Luận Sự, ghi lại 219 điểm.
Luận sự (Points of Controvers) tức là những chủ đề đưa ra để đàm luận giữa các bộ phái khác nhau.
Điểm thứ 111 trong Luận Sự nói: “Sự chứng nhập khổ đế có phải là kết quả của sự lặp đi lặp lại câu cái này là khổ phải không?
Hành động lặp đi lặp lại câu cái này là khổ, đây là khổ, có tuyệt đối cần thiết để chứng nhập sự thật thứ nhất hay không?” Đó là chủ trương của nhiều phái trong đó có các phái Đông Sơn Trú Bộ, Tây Sơn Trú Bộ, Vương Sơn Bộ và Nghĩa Thành Bộ.
Tư liệu trên cho ta biết rằng ngay khoảng 100 năm sau khi Bụt nhập diệt thì khuynh hướng tụng đọc, lặp đi lặp lại câu “Đời là khổ, cái này là khổ, cái kia là khổ” đã tràn lan.
Khuynh hướng đó tạo nên một hình ảnh bi quan về đạo Bụt. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Tất cả những hiện tượng nào được gọi là hữu vi đều khổ.
Đó là khuynh hướng chính trong đạo Bụt từ thế kỷ thứ hai sau khi Bụt nhập diệt cho tới bây giờ.
Thời đó, riêng chỉ có Ca Diếp Di Bộ chủ trương khổ chỉ là khổ thọ, và các thứ khác có thể đưa tới khổ thọ vì nhận thức sai lầm của chúng ta về chúng.
Để biết thêm về các bộ phái có quan điểm khác nhau thế nào chúng ta có thể tham khảo hai tác phẩm.
Các tác phẩm này ghi lại những điểm mà các bộ phái Phật giáo không đồng ý vì kiến giải khác nhau.
Ở Bắc tông thì có Dị Bộ Tôn Luân Luận của Thế Hữu (Vasumitra).
Dị Bộ Tôn Luân Luận ghi chép lại những chủ trương khác nhau giữa 18 bộ phái, từ khoảng 100 năm sau khi Bụt nhập diệt.
Trong truyền thống Nam tông có tác phẩm Kathavatthu, dịch là Luận Sự, ghi lại 219 điểm.
Luận sự (Points of Controvers) tức là những chủ đề đưa ra để đàm luận giữa các bộ phái khác nhau.
Điểm thứ 111 trong Luận Sự nói: “Sự chứng nhập khổ đế có phải là kết quả của sự lặp đi lặp lại câu cái này là khổ phải không?
Hành động lặp đi lặp lại câu cái này là khổ, đây là khổ, có tuyệt đối cần thiết để chứng nhập sự thật thứ nhất hay không?” Đó là chủ trương của nhiều phái trong đó có các phái Đông Sơn Trú Bộ, Tây Sơn Trú Bộ, Vương Sơn Bộ và Nghĩa Thành Bộ.
Tư liệu trên cho ta biết rằng ngay khoảng 100 năm sau khi Bụt nhập diệt thì khuynh hướng tụng đọc, lặp đi lặp lại câu “Đời là khổ, cái này là khổ, cái kia là khổ” đã tràn lan.
Khuynh hướng đó tạo nên một hình ảnh bi quan về đạo Bụt. | Khuynh hướng đó tạo nên một hình ảnh bi quan về đạo Bụt.
Khi hành trì Tứ Diệu Đế trong kinh, nhiều người bắt đầu bằng thị chuyển, bằng cách lặp đi lặp lại câu “đời là khổ” rất nhiều lần.
Người ta tưởng làm như vậy sẽ chứng nhập vào chân lý khổ theo lời Bụt dạy.
Cũng như nhiều người cứ niệm “Nam Mô A Di Đà Phật, Nam Mô A Di Đà Phật”, nhưng trong lúc đó thì trong đầu nghĩ những chuyện khác.
Cho nên việc lặp câu “cái này là khổ” trở thành một công thức rất máy móc.
Hồi đó, 100 năm sau khi Bụt nhập diệt, có một số bộ phái chủ trương đạo nhân thanh cố khởi, tức là sự chứng nhập đạo là do âm thanh mà phát khởi ra.
Như vậy lặp đi lặp lại câu: cái này là khổ, đời là khổ, họ hy vọng chứng đạo.
Chủ trương này đã được nói tới trong những lời phê bình của một vị xuất gia tên là Đại Thiên (Mahadeva).
[1]
Những điểm phê bình của Đại Thiên cho thấy trong thời đại đó nhiều người thực tập thị chuyển Tứ Diệu Đế bằng cách lặp đi lặp lại và nhắc đi nhắc lại với nhau về cái sự thực gọi là khổ.
Có thể từ phép thực tập này nên có chủ trương tất cả là khổ.
Khuynh hướng đó ảnh hưởng đến cả kinh điển về Tam Pháp Ấn.
Cho nên trong Phật giáo Nam truyền ba Pháp ấn gồm có: vô thường, khổ, và vô ngã trong khi ở Phật giáo Bắc Truyền, đó là vô thường, vô ngã, niết bàn.
[2]
Pháp ấn là những bản tính của sự thật trong thế giới này.
Thực tại như là cái bàn, mà nói cái bàn này vô thường, vô ngã thì hiểu được.
Nói cái bàn này là khổ thì khó hiểu lắm. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Khuynh hướng đó tạo nên một hình ảnh bi quan về đạo Bụt.
Khi hành trì Tứ Diệu Đế trong kinh, nhiều người bắt đầu bằng thị chuyển, bằng cách lặp đi lặp lại câu “đời là khổ” rất nhiều lần.
Người ta tưởng làm như vậy sẽ chứng nhập vào chân lý khổ theo lời Bụt dạy.
Cũng như nhiều người cứ niệm “Nam Mô A Di Đà Phật, Nam Mô A Di Đà Phật”, nhưng trong lúc đó thì trong đầu nghĩ những chuyện khác.
Cho nên việc lặp câu “cái này là khổ” trở thành một công thức rất máy móc.
Hồi đó, 100 năm sau khi Bụt nhập diệt, có một số bộ phái chủ trương đạo nhân thanh cố khởi, tức là sự chứng nhập đạo là do âm thanh mà phát khởi ra.
Như vậy lặp đi lặp lại câu: cái này là khổ, đời là khổ, họ hy vọng chứng đạo.
Chủ trương này đã được nói tới trong những lời phê bình của một vị xuất gia tên là Đại Thiên (Mahadeva).
[1]
Những điểm phê bình của Đại Thiên cho thấy trong thời đại đó nhiều người thực tập thị chuyển Tứ Diệu Đế bằng cách lặp đi lặp lại và nhắc đi nhắc lại với nhau về cái sự thực gọi là khổ.
Có thể từ phép thực tập này nên có chủ trương tất cả là khổ.
Khuynh hướng đó ảnh hưởng đến cả kinh điển về Tam Pháp Ấn.
Cho nên trong Phật giáo Nam truyền ba Pháp ấn gồm có: vô thường, khổ, và vô ngã trong khi ở Phật giáo Bắc Truyền, đó là vô thường, vô ngã, niết bàn.
[2]
Pháp ấn là những bản tính của sự thật trong thế giới này.
Thực tại như là cái bàn, mà nói cái bàn này vô thường, vô ngã thì hiểu được.
Nói cái bàn này là khổ thì khó hiểu lắm. | [2]
Pháp ấn là những bản tính của sự thật trong thế giới này.
Thực tại như là cái bàn, mà nói cái bàn này vô thường, vô ngã thì hiểu được.
Nói cái bàn này là khổ thì khó hiểu lắm.
Ta có thể nói rằng cái bàn có tác dụng gây đau khổ, thí dụ khi ta ham muốn cái bàn quá, không có nó thì ta khổ.
Nỗi khổ đó do nhận thức của mình về cái bàn, do sự thèm khát của mình về cái bàn mà sinh ra, chứ không phải là tự thân của cái bàn.
Vậy khổ trước hết là khổ thọ.
Các pháp khác, đối tượng của tưởng, có thể là tăng thượng duyên tạo nên khổ thọ, nhưng không phải là khổ thọ.
Các pháp khác đi qua nhận thức sai lầm của tưởng thì thành khổ thọ, nhưng nếu tưởng không sai lầm thì các pháp không phải là khổ.
Vậy ta có thể nói rằng các pháp hữu vi có tính vô thường, vô ngã và có tác dụng gây đau khổ.
Nếu chúng ta nhìn qua cái tưởng sai lầm, tất cả các pháp hữu vi đều có thể gây ra đau khổ.
Năm thủ uẩn
Trong lý luận cho rằng tất cả đều khổ người ta thường nói gốc của khổ là do năm uẩn.
Hầu hết các bộ phái nói rằng khổ không phải chỉ là đối tượng của thọ mà là đối tượng của tưởng, khổ không phải chỉ là khổ thọ, khổ là do tất cả các uẩn.
Năm uẩn có phải là khổ hay không?
Năm uẩn có phải là nguyên do trực tiếp của khổ hay không?
Trong kinh Tam Chuyển Pháp Luân Bụt nói vướng mắc vào năm uẩn là khổ.
Người ta căn cứ vào câu đó, nhưng quên đi những chữ “vướng mắc vào”!
Nếu năm uẩn mà khổ thì diệt hết năm uẩn là hết khổ chăng?
Nghĩ như vậy rất nguy hiểm. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | [2]
Pháp ấn là những bản tính của sự thật trong thế giới này.
Thực tại như là cái bàn, mà nói cái bàn này vô thường, vô ngã thì hiểu được.
Nói cái bàn này là khổ thì khó hiểu lắm.
Ta có thể nói rằng cái bàn có tác dụng gây đau khổ, thí dụ khi ta ham muốn cái bàn quá, không có nó thì ta khổ.
Nỗi khổ đó do nhận thức của mình về cái bàn, do sự thèm khát của mình về cái bàn mà sinh ra, chứ không phải là tự thân của cái bàn.
Vậy khổ trước hết là khổ thọ.
Các pháp khác, đối tượng của tưởng, có thể là tăng thượng duyên tạo nên khổ thọ, nhưng không phải là khổ thọ.
Các pháp khác đi qua nhận thức sai lầm của tưởng thì thành khổ thọ, nhưng nếu tưởng không sai lầm thì các pháp không phải là khổ.
Vậy ta có thể nói rằng các pháp hữu vi có tính vô thường, vô ngã và có tác dụng gây đau khổ.
Nếu chúng ta nhìn qua cái tưởng sai lầm, tất cả các pháp hữu vi đều có thể gây ra đau khổ.
Năm thủ uẩn
Trong lý luận cho rằng tất cả đều khổ người ta thường nói gốc của khổ là do năm uẩn.
Hầu hết các bộ phái nói rằng khổ không phải chỉ là đối tượng của thọ mà là đối tượng của tưởng, khổ không phải chỉ là khổ thọ, khổ là do tất cả các uẩn.
Năm uẩn có phải là khổ hay không?
Năm uẩn có phải là nguyên do trực tiếp của khổ hay không?
Trong kinh Tam Chuyển Pháp Luân Bụt nói vướng mắc vào năm uẩn là khổ.
Người ta căn cứ vào câu đó, nhưng quên đi những chữ “vướng mắc vào”!
Nếu năm uẩn mà khổ thì diệt hết năm uẩn là hết khổ chăng?
Nghĩ như vậy rất nguy hiểm. | Người ta căn cứ vào câu đó, nhưng quên đi những chữ “vướng mắc vào”!
Nếu năm uẩn mà khổ thì diệt hết năm uẩn là hết khổ chăng?
Nghĩ như vậy rất nguy hiểm.
Trong Kinh Đại Bảo Tích có một đoạn rất hay, Bụt kể: “Có một ông kia cầm cục đá ném con chó.
Con chó đau quá, chạy theo cục đá mà sủa.
Nó không biết rằng nguyên nhân làm nó đau là người ném đá, chứ không phải là cục đá.
Cũng vậy, những người mê tưởng năm uẩn là nguyên do của khổ, không biết nguyên nhân của khổ là nhận thức sai lầm của họ về năm uẩn.”
Trước sự bất đồng quan điểm của các bộ phái, nếu muốn thiết lập lại tư tưởng gốc của đạo Bụt chúng ta nên theo lối những nhà khảo cổ.
Họ đi đào xới, họ tìm ra được những bức tượng hay những tác phẩm cổ đã gẫy nát, đã bể vỡ ra nhiều miếng.
Họ đem sự hiểu biết và óc thông minh của họ mà ráp lại, và họ có thể tái tạo được hình dạng của pho tượng ngày xưa.
Đôi khi pho tượng mất một phần thì họ căn cứ vào phong cách nghệ thuật của những phần khác, của thời đại đó, để tạo lập lại phần bị mất cho phù hợp với nghệ thuật của toàn thể.
Trong khi học Kinh, chúng ta cũng phải làm như vậy.
Chúng ta dùng hai dụng cụ là nhị đế và duyên khởi trong khi đọc Kinh thì có thể thiết lập lại được nguyên văn hoặc nguyên ý của Bụt.
Nhiều khi do sự truyền trì mà có những Kinh bị biến dạng, giống như những pho tượng đã bị vỡ.
Một trong năm uẩn là Tưởng, tức là tri giác, mà tri giác gồm đối tượng của tri giác và chủ thể của tri giác.
Đối tượng của tri giác là tất cả vũ trụ, tất cả năm uẩn. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Người ta căn cứ vào câu đó, nhưng quên đi những chữ “vướng mắc vào”!
Nếu năm uẩn mà khổ thì diệt hết năm uẩn là hết khổ chăng?
Nghĩ như vậy rất nguy hiểm.
Trong Kinh Đại Bảo Tích có một đoạn rất hay, Bụt kể: “Có một ông kia cầm cục đá ném con chó.
Con chó đau quá, chạy theo cục đá mà sủa.
Nó không biết rằng nguyên nhân làm nó đau là người ném đá, chứ không phải là cục đá.
Cũng vậy, những người mê tưởng năm uẩn là nguyên do của khổ, không biết nguyên nhân của khổ là nhận thức sai lầm của họ về năm uẩn.”
Trước sự bất đồng quan điểm của các bộ phái, nếu muốn thiết lập lại tư tưởng gốc của đạo Bụt chúng ta nên theo lối những nhà khảo cổ.
Họ đi đào xới, họ tìm ra được những bức tượng hay những tác phẩm cổ đã gẫy nát, đã bể vỡ ra nhiều miếng.
Họ đem sự hiểu biết và óc thông minh của họ mà ráp lại, và họ có thể tái tạo được hình dạng của pho tượng ngày xưa.
Đôi khi pho tượng mất một phần thì họ căn cứ vào phong cách nghệ thuật của những phần khác, của thời đại đó, để tạo lập lại phần bị mất cho phù hợp với nghệ thuật của toàn thể.
Trong khi học Kinh, chúng ta cũng phải làm như vậy.
Chúng ta dùng hai dụng cụ là nhị đế và duyên khởi trong khi đọc Kinh thì có thể thiết lập lại được nguyên văn hoặc nguyên ý của Bụt.
Nhiều khi do sự truyền trì mà có những Kinh bị biến dạng, giống như những pho tượng đã bị vỡ.
Một trong năm uẩn là Tưởng, tức là tri giác, mà tri giác gồm đối tượng của tri giác và chủ thể của tri giác.
Đối tượng của tri giác là tất cả vũ trụ, tất cả năm uẩn. | Một trong năm uẩn là Tưởng, tức là tri giác, mà tri giác gồm đối tượng của tri giác và chủ thể của tri giác.
Đối tượng của tri giác là tất cả vũ trụ, tất cả năm uẩn.
Những đối tượng đó khổ hay không là tùy theo Tưởng, theo tri giác của ta.
Trong Kinh Tam Chuyển Pháp Luân Bụt có đưa ra một vài ví dụ về khổ: sinh ra là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, muốn mà không được là khổ, ghét nhau mà phải gần nhau là khổ, thương nhau mà phải xa nhau là khổ.
Nói tóm lại chính sự vướng mắc vào năm uẩn là khổ.
Có danh từ thủ uẩn, upadana skandhas.
Thủ có nghĩa là vướng mắc.
Khi vướng mắc vào năm uẩn thì những đối tượng đó tạo khổ đau, còn nếu đối với những uẩn ấy mà chúng ta không bị thủ thì không sao.
Không phải thủ uẩn thì chúng ta có thể gọi bằng một tên mới là xả uẩn (upeksa skandhas).
Một người phát tâm xuất gia là phải từ bỏ cả gia đình, cha mẹ và anh em của mình.
Khi nhìn vào ta có thể coi đó là khổ, vì những người mình thương mà mình không được sống gần là khổ.
Thương cha mẹ và anh em mà phải bỏ cha mẹ và anh em ra đi là khổ.
Nhưng có thể người đó thấy rằng xuất gia có nghĩa là sẽ có một cơ hội giúp bồ đề tâm của mình phát triển, do đó sau này mình sẽ độ được những người thân của mình.
Với tâm niệm như vậy thì trong lòng không đau khổ gì nữa, mà niềm hy vọng lớn hơn.
Cho nên tất cả đều do Tưởng, do nhận thức của ta.
Nhiều người không xuất gia, họ lấy chồng, lấy vợ, sinh con, rồi không có thì giờ để chăm sóc cho cha mẹ.
Không xuất gia cũng đâu được gần gũi cha mẹ? |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Một trong năm uẩn là Tưởng, tức là tri giác, mà tri giác gồm đối tượng của tri giác và chủ thể của tri giác.
Đối tượng của tri giác là tất cả vũ trụ, tất cả năm uẩn.
Những đối tượng đó khổ hay không là tùy theo Tưởng, theo tri giác của ta.
Trong Kinh Tam Chuyển Pháp Luân Bụt có đưa ra một vài ví dụ về khổ: sinh ra là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, muốn mà không được là khổ, ghét nhau mà phải gần nhau là khổ, thương nhau mà phải xa nhau là khổ.
Nói tóm lại chính sự vướng mắc vào năm uẩn là khổ.
Có danh từ thủ uẩn, upadana skandhas.
Thủ có nghĩa là vướng mắc.
Khi vướng mắc vào năm uẩn thì những đối tượng đó tạo khổ đau, còn nếu đối với những uẩn ấy mà chúng ta không bị thủ thì không sao.
Không phải thủ uẩn thì chúng ta có thể gọi bằng một tên mới là xả uẩn (upeksa skandhas).
Một người phát tâm xuất gia là phải từ bỏ cả gia đình, cha mẹ và anh em của mình.
Khi nhìn vào ta có thể coi đó là khổ, vì những người mình thương mà mình không được sống gần là khổ.
Thương cha mẹ và anh em mà phải bỏ cha mẹ và anh em ra đi là khổ.
Nhưng có thể người đó thấy rằng xuất gia có nghĩa là sẽ có một cơ hội giúp bồ đề tâm của mình phát triển, do đó sau này mình sẽ độ được những người thân của mình.
Với tâm niệm như vậy thì trong lòng không đau khổ gì nữa, mà niềm hy vọng lớn hơn.
Cho nên tất cả đều do Tưởng, do nhận thức của ta.
Nhiều người không xuất gia, họ lấy chồng, lấy vợ, sinh con, rồi không có thì giờ để chăm sóc cho cha mẹ.
Không xuất gia cũng đâu được gần gũi cha mẹ? | Cho nên tất cả đều do Tưởng, do nhận thức của ta.
Nhiều người không xuất gia, họ lấy chồng, lấy vợ, sinh con, rồi không có thì giờ để chăm sóc cho cha mẹ.
Không xuất gia cũng đâu được gần gũi cha mẹ?
Có nhiều người xuất gia được thảnh thơi, nhẹ nhàng, họ có nhiều cơ hội gần gũi và giáo hóa cho cha mẹ, anh em họ.
Những người đó đâu phải là những người khổ?
Cho nên cái khổ tùy thuộc vào nhận thức và tri giác.
Cũng vậy, nguyên do cái đau khổ của con chó không phải là cục đá, mà là người ném đá.
Chúng ta đọc Kinh, đọc Luận, phải sử dụng những dụng cụ nhị đế và duyên khởi để tìm hiểu, đừng đọc gì tin ngay đó: y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan.
Hành trì thị chuyển
Vậy chuyển hóa cái khổ như thế nào?
Khi chúng ta thấy không an lạc thì phải biết quán chiếu và nhận thức được thực chất cái khổ của mình.
Cách thực tập đó gọi là thị chuyển.
Chúng ta nhận thức bằng chánh niệm.
Phải nhận thấy được bản chất và nội dung của niềm đau khổ.
Như người đau bụng thì phải biết đó là chứng bệnh đau bụng nào.
Nếu ho lao thì phải biết là bệnh ho lao đến thời kỳ nào.
Đó là nhận diện khổ, thực tập về chân lý thứ nhất, khổ đế.
Chân lý thứ nhất liên hệ với chân lý thứ ba là diệt, tức là hạnh phúc.
Tiếp tục bằng việc so sánh khổ và không khổ: ngày xưa tôi không bệnh, bây giờ tôi có bệnh này.
Người kia không khổ, tôi có nỗi khổ này.
Nhìn vào cái này khổ, ta thấy cái kia là diệt.
Đó là nhận thức duyên khởi.
Phải nhìn sâu bằng chánh niệm chứ không phải là chỉ nói suông là đủ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Cho nên tất cả đều do Tưởng, do nhận thức của ta.
Nhiều người không xuất gia, họ lấy chồng, lấy vợ, sinh con, rồi không có thì giờ để chăm sóc cho cha mẹ.
Không xuất gia cũng đâu được gần gũi cha mẹ?
Có nhiều người xuất gia được thảnh thơi, nhẹ nhàng, họ có nhiều cơ hội gần gũi và giáo hóa cho cha mẹ, anh em họ.
Những người đó đâu phải là những người khổ?
Cho nên cái khổ tùy thuộc vào nhận thức và tri giác.
Cũng vậy, nguyên do cái đau khổ của con chó không phải là cục đá, mà là người ném đá.
Chúng ta đọc Kinh, đọc Luận, phải sử dụng những dụng cụ nhị đế và duyên khởi để tìm hiểu, đừng đọc gì tin ngay đó: y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan.
Hành trì thị chuyển
Vậy chuyển hóa cái khổ như thế nào?
Khi chúng ta thấy không an lạc thì phải biết quán chiếu và nhận thức được thực chất cái khổ của mình.
Cách thực tập đó gọi là thị chuyển.
Chúng ta nhận thức bằng chánh niệm.
Phải nhận thấy được bản chất và nội dung của niềm đau khổ.
Như người đau bụng thì phải biết đó là chứng bệnh đau bụng nào.
Nếu ho lao thì phải biết là bệnh ho lao đến thời kỳ nào.
Đó là nhận diện khổ, thực tập về chân lý thứ nhất, khổ đế.
Chân lý thứ nhất liên hệ với chân lý thứ ba là diệt, tức là hạnh phúc.
Tiếp tục bằng việc so sánh khổ và không khổ: ngày xưa tôi không bệnh, bây giờ tôi có bệnh này.
Người kia không khổ, tôi có nỗi khổ này.
Nhìn vào cái này khổ, ta thấy cái kia là diệt.
Đó là nhận thức duyên khởi.
Phải nhìn sâu bằng chánh niệm chứ không phải là chỉ nói suông là đủ. | Người kia không khổ, tôi có nỗi khổ này.
Nhìn vào cái này khổ, ta thấy cái kia là diệt.
Đó là nhận thức duyên khởi.
Phải nhìn sâu bằng chánh niệm chứ không phải là chỉ nói suông là đủ.
Có chánh niệm rồi, nhìn vào khổ một cách sâu xa ta thấy được tập.
Trong Kinh nói tập là sự vướng mắc, tham Đi.
Nhưng quán chiếu ta sẽ thấy rằng không phải chỉ có Đi nhiễm là nguyên do gây khổ.
Ham muốn, vướng mắc tạo ra khổ, nhưng còn có những nguyên do khác.
Si mê và giận dữ cũng là những nguyên do gây khổ.
Đi tìm nguyên do của khổ, chúng ta thấy có ái dục, sân hận, nghi ngờ, kiêu mạn, ác kiến (tham, sân, si, mạn, nghi, kiến).
Khổ do tri giác sai lầm của chúng ta mà có.
Tri giác sai lầm là vọng tưởng, vô minh.
Vì vô minh cho nên mới có sân giận, nghi ngờ, mới có ác kiến, có kiêu mạn và ái dục.
Cho nên vô minh là gốc rễ của khổ đau, gây ra những phiền não khác như tham, sân, mạn, nghi, và ác kiến.
Dùng ánh sáng của duyên sinh soi chiếu, khi nhìn trong khổ ta phải thấy lạc.
Lạc là mặt bên kia của thực tại khổ.
Nhức đầu, đau răng là khổ.
Những lúc không nhức đầu, không đau răng có thể gọi là diệt, tức là sự vắng mặt của nhức đầu và đau răng.
Khi nhức đầu hay đau răng chúng ta muốn trở lại trạng thái diệt, không nhức đầu, không đau răng.
Nhìn lại, đôi khi cái diệt ở sẵn trong ta mà ta không thấy, cho nên có diệt cũng như không, có hạnh phúc mà như không có hạnh phúc.
Khi nhức đầu ta đau khổ, mà khi không nhức đầu ta lại không thấy hạnh phúc, không biết đấy là diệt. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Người kia không khổ, tôi có nỗi khổ này.
Nhìn vào cái này khổ, ta thấy cái kia là diệt.
Đó là nhận thức duyên khởi.
Phải nhìn sâu bằng chánh niệm chứ không phải là chỉ nói suông là đủ.
Có chánh niệm rồi, nhìn vào khổ một cách sâu xa ta thấy được tập.
Trong Kinh nói tập là sự vướng mắc, tham Đi.
Nhưng quán chiếu ta sẽ thấy rằng không phải chỉ có Đi nhiễm là nguyên do gây khổ.
Ham muốn, vướng mắc tạo ra khổ, nhưng còn có những nguyên do khác.
Si mê và giận dữ cũng là những nguyên do gây khổ.
Đi tìm nguyên do của khổ, chúng ta thấy có ái dục, sân hận, nghi ngờ, kiêu mạn, ác kiến (tham, sân, si, mạn, nghi, kiến).
Khổ do tri giác sai lầm của chúng ta mà có.
Tri giác sai lầm là vọng tưởng, vô minh.
Vì vô minh cho nên mới có sân giận, nghi ngờ, mới có ác kiến, có kiêu mạn và ái dục.
Cho nên vô minh là gốc rễ của khổ đau, gây ra những phiền não khác như tham, sân, mạn, nghi, và ác kiến.
Dùng ánh sáng của duyên sinh soi chiếu, khi nhìn trong khổ ta phải thấy lạc.
Lạc là mặt bên kia của thực tại khổ.
Nhức đầu, đau răng là khổ.
Những lúc không nhức đầu, không đau răng có thể gọi là diệt, tức là sự vắng mặt của nhức đầu và đau răng.
Khi nhức đầu hay đau răng chúng ta muốn trở lại trạng thái diệt, không nhức đầu, không đau răng.
Nhìn lại, đôi khi cái diệt ở sẵn trong ta mà ta không thấy, cho nên có diệt cũng như không, có hạnh phúc mà như không có hạnh phúc.
Khi nhức đầu ta đau khổ, mà khi không nhức đầu ta lại không thấy hạnh phúc, không biết đấy là diệt. | Khi nhức đầu ta đau khổ, mà khi không nhức đầu ta lại không thấy hạnh phúc, không biết đấy là diệt.
Những lúc đau răng thì khổ và ta nghĩ không đau răng là sướng.
Nhưng đến khi không đau răng ta vẫn không biết sung sướng.
Con người thường sống trong quên lãng như vậy.
Sống trong hạnh phúc cũng không nhìn thấy hạnh phúc, và sống trong khổ đau cũng không biết đó là khổ đau.
Không nhận diện được đau khổ nên ta gánh cái khổ suốt đời.
Khi đưa ánh sáng chánh niệm vào khổ ta nhận diện được khổ, đưa ánh sáng chánh niệm vào diệt thì nhận diện được hạnh phúc.
Đây là sự thực tập hàng ngày.
Trong những bài tập ở làng Hồng có một câu hỏi: “có những niềm vui nào trong đời sống hàng ngày mà chúng ta có thể sử dụng để nuôi dưỡng thân tâm của mình, tạo nên hạnh phúc cho mình và cho mọi người?
Trong đời sống hàng ngày có những cơ hội để ta nuôi dưỡng mình và nuôi dưỡng người bằng những niềm vui đó hay không?” Đó là thực tập quán chiếu về diệt.
Không nên nghĩ rằng trong ta không có sẵn diệt.
Trong ta vốn có diệt, tức là vốn có hạnh phúc, có những điều kiện của hạnh phúc.
Ta có hai mắt đang sáng, có hai chân đang khỏe, ta có hai lá phổi không bị ung thư, ta có thể đi thiền hành, có thể thở, có thể mỉm cười.
Nếu không cảm thấy hạnh phúc, là vì ta coi thường trạng thái diệt mà ta đang có.
Chỉ khi nào hạnh phúc mất đi, cái diệt không còn nữa, thì lúc đó ta mới than trời than đất.
Vì ta không để tâm chú ý tới, nên cái diệt có đó cũng như không. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Khi nhức đầu ta đau khổ, mà khi không nhức đầu ta lại không thấy hạnh phúc, không biết đấy là diệt.
Những lúc đau răng thì khổ và ta nghĩ không đau răng là sướng.
Nhưng đến khi không đau răng ta vẫn không biết sung sướng.
Con người thường sống trong quên lãng như vậy.
Sống trong hạnh phúc cũng không nhìn thấy hạnh phúc, và sống trong khổ đau cũng không biết đó là khổ đau.
Không nhận diện được đau khổ nên ta gánh cái khổ suốt đời.
Khi đưa ánh sáng chánh niệm vào khổ ta nhận diện được khổ, đưa ánh sáng chánh niệm vào diệt thì nhận diện được hạnh phúc.
Đây là sự thực tập hàng ngày.
Trong những bài tập ở làng Hồng có một câu hỏi: “có những niềm vui nào trong đời sống hàng ngày mà chúng ta có thể sử dụng để nuôi dưỡng thân tâm của mình, tạo nên hạnh phúc cho mình và cho mọi người?
Trong đời sống hàng ngày có những cơ hội để ta nuôi dưỡng mình và nuôi dưỡng người bằng những niềm vui đó hay không?” Đó là thực tập quán chiếu về diệt.
Không nên nghĩ rằng trong ta không có sẵn diệt.
Trong ta vốn có diệt, tức là vốn có hạnh phúc, có những điều kiện của hạnh phúc.
Ta có hai mắt đang sáng, có hai chân đang khỏe, ta có hai lá phổi không bị ung thư, ta có thể đi thiền hành, có thể thở, có thể mỉm cười.
Nếu không cảm thấy hạnh phúc, là vì ta coi thường trạng thái diệt mà ta đang có.
Chỉ khi nào hạnh phúc mất đi, cái diệt không còn nữa, thì lúc đó ta mới than trời than đất.
Vì ta không để tâm chú ý tới, nên cái diệt có đó cũng như không. | Chỉ khi nào hạnh phúc mất đi, cái diệt không còn nữa, thì lúc đó ta mới than trời than đất.
Vì ta không để tâm chú ý tới, nên cái diệt có đó cũng như không.
Thật sự là đã có mặt của chân đế thứ ba, có mặt của diệt, của niềm vui, an lạc bây giờ và ở đây.
Vì không có chánh niệm nên ta không tiếp xúc được với hạnh phúc.
Đó là bi kịch lớn của cuộc đời: con người đánh mất khả năng sống hạnh phúc.
Con người chỉ biết than khổ thôi.
Con người không có khả năng tiếp xúc với hạnh phúc, thưởng thức hạnh phúc, vì không biết sống trong chánh niệm.
Có chánh niệm ta có thể tiếp xúc với hạnh phúc đang có sẵn để ngày mai không hối tiếc.
Trong cuốn Bông Hồng Cài Áo, tôi nói có bà mẹ là một tặng phẩm mầu nhiệm mà nếu ta không thấy sung sướng thì dù có làm ngọc hoàng thượng đế chắc cũng không sung sướng.
Có mẹ nhưng không ý thức rằng mình có mẹ, thì cũng như là không có mẹ.
Vậy nên chánh niệm chiếu sáng sự thật thứ nhất là Khổ và cũng chiếu sáng cả sự thật thứ ba là Diệt.
Cho nên sự tu tập của chúng ta không phải chỉ là tiếp xúc với khổ, nhận thức cái khổ và chuyển hóa cái khổ mà thôi.
Chúng ta phải tiếp xúc cả với trạng thái không khổ, nuôi dưỡng cái không khổ, và tự nuôi dưỡng mình bằng những trạng thái không khổ.
Phải thực tập chuyển hóa khổ và thực tập an lạc cùng lúc.
Khi nói chuyện với các nhà trị liệu tâm lý, tôi thường hỏi: tại sao khi gặp người bệnh thì các ông, các bà cứ nói về những chuyện khổ đau của người ta thôi? |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Chỉ khi nào hạnh phúc mất đi, cái diệt không còn nữa, thì lúc đó ta mới than trời than đất.
Vì ta không để tâm chú ý tới, nên cái diệt có đó cũng như không.
Thật sự là đã có mặt của chân đế thứ ba, có mặt của diệt, của niềm vui, an lạc bây giờ và ở đây.
Vì không có chánh niệm nên ta không tiếp xúc được với hạnh phúc.
Đó là bi kịch lớn của cuộc đời: con người đánh mất khả năng sống hạnh phúc.
Con người chỉ biết than khổ thôi.
Con người không có khả năng tiếp xúc với hạnh phúc, thưởng thức hạnh phúc, vì không biết sống trong chánh niệm.
Có chánh niệm ta có thể tiếp xúc với hạnh phúc đang có sẵn để ngày mai không hối tiếc.
Trong cuốn Bông Hồng Cài Áo, tôi nói có bà mẹ là một tặng phẩm mầu nhiệm mà nếu ta không thấy sung sướng thì dù có làm ngọc hoàng thượng đế chắc cũng không sung sướng.
Có mẹ nhưng không ý thức rằng mình có mẹ, thì cũng như là không có mẹ.
Vậy nên chánh niệm chiếu sáng sự thật thứ nhất là Khổ và cũng chiếu sáng cả sự thật thứ ba là Diệt.
Cho nên sự tu tập của chúng ta không phải chỉ là tiếp xúc với khổ, nhận thức cái khổ và chuyển hóa cái khổ mà thôi.
Chúng ta phải tiếp xúc cả với trạng thái không khổ, nuôi dưỡng cái không khổ, và tự nuôi dưỡng mình bằng những trạng thái không khổ.
Phải thực tập chuyển hóa khổ và thực tập an lạc cùng lúc.
Khi nói chuyện với các nhà trị liệu tâm lý, tôi thường hỏi: tại sao khi gặp người bệnh thì các ông, các bà cứ nói về những chuyện khổ đau của người ta thôi? | Khi nói chuyện với các nhà trị liệu tâm lý, tôi thường hỏi: tại sao khi gặp người bệnh thì các ông, các bà cứ nói về những chuyện khổ đau của người ta thôi?
Tại sao quý vị không tìm cách tiếp xúc với những hạt giống hạnh phúc của người bệnh?
Hãy giúp cho họ tiếp xúc được với hạt giống của niềm an lạc trong nội tâm và trong đời sống chung quanh họ, như vậy trị liệu dễ hơn.
Tại sao quý vị không mời bệnh nhân của quý vị đi thiền hành, dự thiền trà hay giúp họ tiếp xúc được với những niềm vui sẵn có?
Đó cũng là một cách thực tập trị liệu.
Rác và hoa
Khi chúng ta quán chiếu, khi chúng ta dùng năng lượng của chánh niệm để tiếp xúc với khổ và với trạng thái không khổ của mình, thì bắt đầu từ những niềm vui và nỗi khổ hời hợt, chúng ta dần dần thấy trong khổ có thể tìm thấy vui, và trong vui có khổ.
Nhờ thế mà tiếp xúc được với mặt kia của thực tại, tức là chân đế.
Do đó càng đi sâu trong quá trình quán sát ta càng đạt tới cái niềm vui chân thật.
Ngoài khổ thọ và lạc thọ, chúng ta có những xả thọ.
Khi nói đến diệt ta có thể phân biệt hai trạng thái: vui và không khổ, tức là lạc thọ và xả thọ.
Trong đời sống hàng ngày, chúng ta rất lơ là, quên lãng những xả thọ.
Dùng chánh niệm để tiếp xúc với xả thọ, tự nhiên chúng ta biến xả thọ thành lạc thọ.
Trạng thái không nhức răng, không đau đầu, hành động bước những bước chân trên trái đất, thở không khí trong lành, đó là những xả thọ có thể biến thành lạc thọ.
Đó là tạo tác niềm vui để chuyển hóa khổ đau. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Khi nói chuyện với các nhà trị liệu tâm lý, tôi thường hỏi: tại sao khi gặp người bệnh thì các ông, các bà cứ nói về những chuyện khổ đau của người ta thôi?
Tại sao quý vị không tìm cách tiếp xúc với những hạt giống hạnh phúc của người bệnh?
Hãy giúp cho họ tiếp xúc được với hạt giống của niềm an lạc trong nội tâm và trong đời sống chung quanh họ, như vậy trị liệu dễ hơn.
Tại sao quý vị không mời bệnh nhân của quý vị đi thiền hành, dự thiền trà hay giúp họ tiếp xúc được với những niềm vui sẵn có?
Đó cũng là một cách thực tập trị liệu.
Rác và hoa
Khi chúng ta quán chiếu, khi chúng ta dùng năng lượng của chánh niệm để tiếp xúc với khổ và với trạng thái không khổ của mình, thì bắt đầu từ những niềm vui và nỗi khổ hời hợt, chúng ta dần dần thấy trong khổ có thể tìm thấy vui, và trong vui có khổ.
Nhờ thế mà tiếp xúc được với mặt kia của thực tại, tức là chân đế.
Do đó càng đi sâu trong quá trình quán sát ta càng đạt tới cái niềm vui chân thật.
Ngoài khổ thọ và lạc thọ, chúng ta có những xả thọ.
Khi nói đến diệt ta có thể phân biệt hai trạng thái: vui và không khổ, tức là lạc thọ và xả thọ.
Trong đời sống hàng ngày, chúng ta rất lơ là, quên lãng những xả thọ.
Dùng chánh niệm để tiếp xúc với xả thọ, tự nhiên chúng ta biến xả thọ thành lạc thọ.
Trạng thái không nhức răng, không đau đầu, hành động bước những bước chân trên trái đất, thở không khí trong lành, đó là những xả thọ có thể biến thành lạc thọ.
Đó là tạo tác niềm vui để chuyển hóa khổ đau. | Đó là tạo tác niềm vui để chuyển hóa khổ đau.
Hãy ví khổ như rác, và hạnh phúc như những đóa hoa.
Chúng ta biết rằng hoa để đó lâu ngày sẽ trở thành rác.
Hạnh phúc, an lạc của chúng ta nếu không được nuôi dưỡng sẽ biến thành đau khổ rất dễ dàng.
Và đứng trên bình diện tục đế, thì hoa nào một ngày kia thế nào cũng thành rác.
Ngược lại, chúng ta có thể dùng rác để bón cho cây nở hoa.
Chuyển hóa khổ đau chính là biết cách biến rác trở lại thành hoa.
Một mặt phải bảo vệ hoa, mặt khác phải chuyển hóa rác, chúng ta cần thực tập đồng thời cả hai.
Có những điều kiện của hạnh phúc thì chúng ta phải nhận thức, nuôi dưỡng, bảo trì.
Mặt khác, khi hoa trở thành rác, vì tất cả đều vô thường, thì chúng ta phải tìm cách chuyển hóa rác trở lại thành hoa.
Bụt Thích Ca Mâu Ni vốn cũng có một cơ thể, cũng có một đời sống tâm lý như mọi người.
Nhưng Ngài khác chúng ta ở chỗ là khi những đóa hoa ở trong Ngài biến thành rác thì Ngài biết chuyển hóa chúng lại thành hoa.
Chúng ta không biết bảo trì hạnh phúc, không biết chuyển hóa khổ đau.
Bụt không sợ hãi, còn chúng ta sợ hãi.
Trong quá trình tu tập và chuyển hóa trên, chúng ta thấy được một điều, là hoa với rác không rời nhau.
Có hoa thì có rác, có rác thì phải có hoa.
Đó là nguyên lý bất nhị.
Do đó chúng ta nhìn hoa và rác bằng con mắt không phân biệt, không sợ hãi.
Bụt nhìn phiền não Ngài thấy bồ đề.
Chúng ta chạy trốn khổ đau để tìm hạnh phúc, chạy trốn thứ này đi tìm thứ khác, vì chúng ta dùng con mắt nhị nguyên. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Đó là tạo tác niềm vui để chuyển hóa khổ đau.
Hãy ví khổ như rác, và hạnh phúc như những đóa hoa.
Chúng ta biết rằng hoa để đó lâu ngày sẽ trở thành rác.
Hạnh phúc, an lạc của chúng ta nếu không được nuôi dưỡng sẽ biến thành đau khổ rất dễ dàng.
Và đứng trên bình diện tục đế, thì hoa nào một ngày kia thế nào cũng thành rác.
Ngược lại, chúng ta có thể dùng rác để bón cho cây nở hoa.
Chuyển hóa khổ đau chính là biết cách biến rác trở lại thành hoa.
Một mặt phải bảo vệ hoa, mặt khác phải chuyển hóa rác, chúng ta cần thực tập đồng thời cả hai.
Có những điều kiện của hạnh phúc thì chúng ta phải nhận thức, nuôi dưỡng, bảo trì.
Mặt khác, khi hoa trở thành rác, vì tất cả đều vô thường, thì chúng ta phải tìm cách chuyển hóa rác trở lại thành hoa.
Bụt Thích Ca Mâu Ni vốn cũng có một cơ thể, cũng có một đời sống tâm lý như mọi người.
Nhưng Ngài khác chúng ta ở chỗ là khi những đóa hoa ở trong Ngài biến thành rác thì Ngài biết chuyển hóa chúng lại thành hoa.
Chúng ta không biết bảo trì hạnh phúc, không biết chuyển hóa khổ đau.
Bụt không sợ hãi, còn chúng ta sợ hãi.
Trong quá trình tu tập và chuyển hóa trên, chúng ta thấy được một điều, là hoa với rác không rời nhau.
Có hoa thì có rác, có rác thì phải có hoa.
Đó là nguyên lý bất nhị.
Do đó chúng ta nhìn hoa và rác bằng con mắt không phân biệt, không sợ hãi.
Bụt nhìn phiền não Ngài thấy bồ đề.
Chúng ta chạy trốn khổ đau để tìm hạnh phúc, chạy trốn thứ này đi tìm thứ khác, vì chúng ta dùng con mắt nhị nguyên. | Bụt nhìn phiền não Ngài thấy bồ đề.
Chúng ta chạy trốn khổ đau để tìm hạnh phúc, chạy trốn thứ này đi tìm thứ khác, vì chúng ta dùng con mắt nhị nguyên.
Chúng ta chưa thấy được rằng sở dĩ có hạnh phúc vì có khổ đau, và có khổ đau vì có hạnh phúc.
Trong khi đó Bụt nhìn bằng con mắt bất nhị.
Ngài thấy rõ ràng hạnh phúc với khổ đau nương vào nhau, vì cái này có nên có cái kia.
Thực tập bảo trì hoa và chuyển hóa rác, chúng ta học được tính cách bất nhị.
Nhìn vào trong hoa, chúng ta sẽ thấy những cọng rác tương lai, nhìn vào đống rác chúng ta thấy những bông hoa sẽ được tưới bón.
Hạnh phúc và khổ đau cũng vậy.
Quá trình tu tập quán chiếu về khổ đế và diệt đế giúp chúng ta dần dần tiếp xúc được với chân đế.
Ta không thấy sợ cái gọi là khổ nữa.
Mà cũng không vướng mắc vào cái gọi là lạc nữa.
Chúng ta vốn là những người phàm phu, muốn chạy trốn khổ, muốn đuổi theo lạc.
Nhưng khi thực tập đạo Bụt chúng ta tìm ra một sự thật, đó là hoa và rác nhất thể, khổ đau và hạnh phúc nương nhau mà hiện diện.
Chúng ta tiếp xúc được với chân đế của khổ và của diệt.
Niềm vui xuất thế
Tóm lại việc thực tập của chúng ta bắt đầu bằng quán chiếu khổ và lạc trong phạm vi tục đế.
Nhờ quá trình thực tập đó, dần dần chúng ta tiếp xúc được với chân đế của khổ và lạc.
Khi thấy được bản chất tương tức và duyên sinh của khổ và lạc rồi, chúng ta đạt tới niềm an vui, sự vững chãi và thảnh thơi mà lúc đầu chúng ta không có. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Bụt nhìn phiền não Ngài thấy bồ đề.
Chúng ta chạy trốn khổ đau để tìm hạnh phúc, chạy trốn thứ này đi tìm thứ khác, vì chúng ta dùng con mắt nhị nguyên.
Chúng ta chưa thấy được rằng sở dĩ có hạnh phúc vì có khổ đau, và có khổ đau vì có hạnh phúc.
Trong khi đó Bụt nhìn bằng con mắt bất nhị.
Ngài thấy rõ ràng hạnh phúc với khổ đau nương vào nhau, vì cái này có nên có cái kia.
Thực tập bảo trì hoa và chuyển hóa rác, chúng ta học được tính cách bất nhị.
Nhìn vào trong hoa, chúng ta sẽ thấy những cọng rác tương lai, nhìn vào đống rác chúng ta thấy những bông hoa sẽ được tưới bón.
Hạnh phúc và khổ đau cũng vậy.
Quá trình tu tập quán chiếu về khổ đế và diệt đế giúp chúng ta dần dần tiếp xúc được với chân đế.
Ta không thấy sợ cái gọi là khổ nữa.
Mà cũng không vướng mắc vào cái gọi là lạc nữa.
Chúng ta vốn là những người phàm phu, muốn chạy trốn khổ, muốn đuổi theo lạc.
Nhưng khi thực tập đạo Bụt chúng ta tìm ra một sự thật, đó là hoa và rác nhất thể, khổ đau và hạnh phúc nương nhau mà hiện diện.
Chúng ta tiếp xúc được với chân đế của khổ và của diệt.
Niềm vui xuất thế
Tóm lại việc thực tập của chúng ta bắt đầu bằng quán chiếu khổ và lạc trong phạm vi tục đế.
Nhờ quá trình thực tập đó, dần dần chúng ta tiếp xúc được với chân đế của khổ và lạc.
Khi thấy được bản chất tương tức và duyên sinh của khổ và lạc rồi, chúng ta đạt tới niềm an vui, sự vững chãi và thảnh thơi mà lúc đầu chúng ta không có. | Khi thấy được bản chất tương tức và duyên sinh của khổ và lạc rồi, chúng ta đạt tới niềm an vui, sự vững chãi và thảnh thơi mà lúc đầu chúng ta không có.
Bụt là bậc giác ngộ, đã nhìn thấu suốt được bản chất của khổ nên không còn sợ khổ nữa, đã nhìn thấu suốt bản chất của lạc rồi thì không bị vướng mắc vào lạc nữa.
Ngài đạt tới niềm vui thanh thoát, vững chãi và an nhiên, không sợ hãi.
Niềm vui đó là niềm vui chân thật, niềm vui của niết bàn: Sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc.
Lạc trong câu này, là lạc ở bình diện chân đế, siêu việt khổ và lạc của tục đế rồi.
Nhưng chúng ta không quên rằng chân đế không xa lìa tục đế.
Và cũng không nên quên rằng người bình thường không thể bỏ quá trình tu tập ở cõi tục đế, không thể nhẩy thẳng vào vùng ánh sáng hiểu biết của chân đế.
Trong đạo Phật có nhiều danh từ nói về hai mặt thực tại: một mặt thuộc về tục đế, một mặt thuộc về chân đế.
Tông Thiên Thai có danh từ tích môn để chỉ tục đế, và bản môn chỉ chân đế.
Chúng ta có danh từ hữu lậu nói về tục đế.
Hữu lậu (Asrava) có nghĩa là nước còn chảy ra, còn rỉ ra, bị sa xuống, còn đi vòng quanh.
Ngược lại là vô lậu (Anasrava).
Ngoài ra còn dùng các từ thế gian và xuất thế gian.
Hữu lậu thuộc về thế gian, vô lậu thuộc về xuất thế gian.
Do sự thực tập cho nên niềm vui thế gian chuyển hóa từ từ, trở thành vững chãi hơn, thảnh thơi hơn, để sau cùng thành niềm vui xuất thế gian.
Niềm vui xuất thế gian không còn là vui đối nghịch với khổ nữa. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Khi thấy được bản chất tương tức và duyên sinh của khổ và lạc rồi, chúng ta đạt tới niềm an vui, sự vững chãi và thảnh thơi mà lúc đầu chúng ta không có.
Bụt là bậc giác ngộ, đã nhìn thấu suốt được bản chất của khổ nên không còn sợ khổ nữa, đã nhìn thấu suốt bản chất của lạc rồi thì không bị vướng mắc vào lạc nữa.
Ngài đạt tới niềm vui thanh thoát, vững chãi và an nhiên, không sợ hãi.
Niềm vui đó là niềm vui chân thật, niềm vui của niết bàn: Sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc.
Lạc trong câu này, là lạc ở bình diện chân đế, siêu việt khổ và lạc của tục đế rồi.
Nhưng chúng ta không quên rằng chân đế không xa lìa tục đế.
Và cũng không nên quên rằng người bình thường không thể bỏ quá trình tu tập ở cõi tục đế, không thể nhẩy thẳng vào vùng ánh sáng hiểu biết của chân đế.
Trong đạo Phật có nhiều danh từ nói về hai mặt thực tại: một mặt thuộc về tục đế, một mặt thuộc về chân đế.
Tông Thiên Thai có danh từ tích môn để chỉ tục đế, và bản môn chỉ chân đế.
Chúng ta có danh từ hữu lậu nói về tục đế.
Hữu lậu (Asrava) có nghĩa là nước còn chảy ra, còn rỉ ra, bị sa xuống, còn đi vòng quanh.
Ngược lại là vô lậu (Anasrava).
Ngoài ra còn dùng các từ thế gian và xuất thế gian.
Hữu lậu thuộc về thế gian, vô lậu thuộc về xuất thế gian.
Do sự thực tập cho nên niềm vui thế gian chuyển hóa từ từ, trở thành vững chãi hơn, thảnh thơi hơn, để sau cùng thành niềm vui xuất thế gian.
Niềm vui xuất thế gian không còn là vui đối nghịch với khổ nữa. | Niềm vui xuất thế gian không còn là vui đối nghịch với khổ nữa.
Sự giải thoát này khiến những thứ mà trước đây ta gọi là khổ, là sinh, lão, bệnh, tử, thì nay được nhận ra không còn là khổ nữa.
Nhận thức của ta đã thay đổi, ta đã phá tung phiền não.
Nếu cần sinh ra thì sinh, đến lúc già thì già, nếu phải bệnh thì bệnh, rồi khi chết thì chết.
Người giác ngộ đã nhìn thấy trên bề mặt tục đế có sinh, lão, bệnh, tử, nhưng trong chiều sâu chân đế thì không còn sinh, lão, bệnh, tử nữa.
Cho nên khi tụng Tâm Kinh, chúng ta đọc những câu rất khó hiểu như là: không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có khổ, tập, diệt, đạo, không có trí, không có đắc, không có sở đắc.
Đó là từ sự thật thế gian đã đi sang xuất thế gian, từ thế giới hữu lậu chuyển qua cõi vô lậu.
Chân lý thứ ba ban đầu được nhận thức như là sự vắng mặt của khổ đau.
Khi nhìn trên bình diện sự thật xuất thế gian thì Diệt không phải chỉ là sự vắng mặt của khổ đau mà thôi, nó là sự vắng mặt của cả cái ngược lại với khổ đau, nó vượt thoát tính cách nhị nguyên giữa khổ và vui.
Trong Kinh thường nói các vị bồ tát cưỡi trên những đợt sóng sinh tử mà đi, là ý nghĩa như vậy.
Tu tập đạo lý tứ đế về phương diện thế gian cho đủ sâu sắc thì có thể đạt tới đạo lý tứ đế trên phương diện xuất thế gian.
đạo lý tứ đế có thể diễn bày như là đạo lý thế gian hướng thượng, đạo lý tứ đế cũng có thể diễn bày như là đạo lý xuất thế gian siêu việt.
Nhưng hai mặt đó không chống đối nhau. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Niềm vui xuất thế gian không còn là vui đối nghịch với khổ nữa.
Sự giải thoát này khiến những thứ mà trước đây ta gọi là khổ, là sinh, lão, bệnh, tử, thì nay được nhận ra không còn là khổ nữa.
Nhận thức của ta đã thay đổi, ta đã phá tung phiền não.
Nếu cần sinh ra thì sinh, đến lúc già thì già, nếu phải bệnh thì bệnh, rồi khi chết thì chết.
Người giác ngộ đã nhìn thấy trên bề mặt tục đế có sinh, lão, bệnh, tử, nhưng trong chiều sâu chân đế thì không còn sinh, lão, bệnh, tử nữa.
Cho nên khi tụng Tâm Kinh, chúng ta đọc những câu rất khó hiểu như là: không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có khổ, tập, diệt, đạo, không có trí, không có đắc, không có sở đắc.
Đó là từ sự thật thế gian đã đi sang xuất thế gian, từ thế giới hữu lậu chuyển qua cõi vô lậu.
Chân lý thứ ba ban đầu được nhận thức như là sự vắng mặt của khổ đau.
Khi nhìn trên bình diện sự thật xuất thế gian thì Diệt không phải chỉ là sự vắng mặt của khổ đau mà thôi, nó là sự vắng mặt của cả cái ngược lại với khổ đau, nó vượt thoát tính cách nhị nguyên giữa khổ và vui.
Trong Kinh thường nói các vị bồ tát cưỡi trên những đợt sóng sinh tử mà đi, là ý nghĩa như vậy.
Tu tập đạo lý tứ đế về phương diện thế gian cho đủ sâu sắc thì có thể đạt tới đạo lý tứ đế trên phương diện xuất thế gian.
đạo lý tứ đế có thể diễn bày như là đạo lý thế gian hướng thượng, đạo lý tứ đế cũng có thể diễn bày như là đạo lý xuất thế gian siêu việt.
Nhưng hai mặt đó không chống đối nhau. | đạo lý tứ đế có thể diễn bày như là đạo lý thế gian hướng thượng, đạo lý tứ đế cũng có thể diễn bày như là đạo lý xuất thế gian siêu việt.
Nhưng hai mặt đó không chống đối nhau.
Thực tập trong cõi tục đế là con đường dẫn tới chân đế.
Đại Thiên nêu ra năm nhận xét để phê bình về một vị A la hán, ông đã tạo ra sóng gió lớn trong Tăng đoàn.
Phê bình thứ nhất là dư sở dụ.
Dư sở dụ có nghĩa là tuy thầy chứng quả A la hán rồi nhưng mà vẫn có thể bị những loài không phải loài người, tới dụ dỗ trong giấc mơ.
Dầu thầy chứng quả vị A la hán rồi, ông nói, mà trong giấc mơ vẫn còn thấy ôm một nàng tiên và vẫn bị xuất tinh.
Một bậc A la hán vẫn có thể bị kẻ khác dụ dỗ, gọi là dư sở dụ.
Phê bình thứ hai là vô tri.
Tuy rằng đã chứng A la hán rồi nhưng còn có nhiều thứ thầy không biết.
Ví dụ tôi đưa bông hoa này ra hỏi tên gì, thầy đâu có nói được.
Cũng như trên đời có nhiều cái thầy không biết, vậy một vị A la hán có những cái không biết, gọi là vô tri.
Các thầy phía Thượng Tọa Bộ bác bỏ lời phê phán trên bằng sự phân biệt hai loại không biết.
Một thứ là nhiễm ô vô tri, thứ hai là bất nhiễm ô vô tri.
Nhiễm ô vô tri là không biết do sự mê mờ, vô minh.
Nếu tôi không biết tên bông hoa này, điều đó không dính líu gì tới sự giác ngộ của tôi, không phải vì vô minh mà không biết, đó chỉ là bất nhiễm ô vô tri.
A la hán có thể còn những bất nhiễm ô vô tri mà không vướng nhiễm ô vô tri.
Phê phán thứ ba là do dự.
Do dự tức là vẫn còn nghi ngờ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | đạo lý tứ đế có thể diễn bày như là đạo lý thế gian hướng thượng, đạo lý tứ đế cũng có thể diễn bày như là đạo lý xuất thế gian siêu việt.
Nhưng hai mặt đó không chống đối nhau.
Thực tập trong cõi tục đế là con đường dẫn tới chân đế.
Đại Thiên nêu ra năm nhận xét để phê bình về một vị A la hán, ông đã tạo ra sóng gió lớn trong Tăng đoàn.
Phê bình thứ nhất là dư sở dụ.
Dư sở dụ có nghĩa là tuy thầy chứng quả A la hán rồi nhưng mà vẫn có thể bị những loài không phải loài người, tới dụ dỗ trong giấc mơ.
Dầu thầy chứng quả vị A la hán rồi, ông nói, mà trong giấc mơ vẫn còn thấy ôm một nàng tiên và vẫn bị xuất tinh.
Một bậc A la hán vẫn có thể bị kẻ khác dụ dỗ, gọi là dư sở dụ.
Phê bình thứ hai là vô tri.
Tuy rằng đã chứng A la hán rồi nhưng còn có nhiều thứ thầy không biết.
Ví dụ tôi đưa bông hoa này ra hỏi tên gì, thầy đâu có nói được.
Cũng như trên đời có nhiều cái thầy không biết, vậy một vị A la hán có những cái không biết, gọi là vô tri.
Các thầy phía Thượng Tọa Bộ bác bỏ lời phê phán trên bằng sự phân biệt hai loại không biết.
Một thứ là nhiễm ô vô tri, thứ hai là bất nhiễm ô vô tri.
Nhiễm ô vô tri là không biết do sự mê mờ, vô minh.
Nếu tôi không biết tên bông hoa này, điều đó không dính líu gì tới sự giác ngộ của tôi, không phải vì vô minh mà không biết, đó chỉ là bất nhiễm ô vô tri.
A la hán có thể còn những bất nhiễm ô vô tri mà không vướng nhiễm ô vô tri.
Phê phán thứ ba là do dự.
Do dự tức là vẫn còn nghi ngờ. | A la hán có thể còn những bất nhiễm ô vô tri mà không vướng nhiễm ô vô tri.
Phê phán thứ ba là do dự.
Do dự tức là vẫn còn nghi ngờ.
Nơi con người của A la hán vẫn còn những điểm nghi hoặc, chưa giải quyết được hết các nghi ngờ.
Thứ tư là tha linh nhập.
Tha linh nhập nghĩa là thầy đắc quả A la hán rồi mà tự mình không biết, phải có người khác chỉ cho mới biết.
Điểm thứ năm là đạo nhân thanh cố khởi, tức là thầy phải lặp đi lặp lại hoài: “đời là khổ, cái này là khổ,” nếu không thì không thấy giải thoát.
Câu đạo nhân thanh cố khởi được truyền lại trong lời phê phán trên, cho thấy cách hành trì này rất phổ biến trong thời đại đó.
Cách hành trì phổ thông này có thể ảnh hưởng tới việc lập thuyết của các luận sư đương thời, và việc sao chép kinh điển có thể vì vậy nên bị sai lạc đi.
Ba Pháp ấn theo đạo Bụt Bắc truyền là vô thường, vô ngã và niết bàn.
Nhưng theo đạo Bụt Nam truyền là vô thường, khổ và vô ngã.
Pháp ấn tức là những tính cách đích thực của thế giới thực tại theo giáo pháp của Bụt.
Trong Kinh có một đoạn được nhắc lại ở nhiều nơi:
- Này các vị khất sĩ, sự vật là thường hay là vô thường?
- Bạch đức Thế Tôn, sự vật là vô thường.
- Sự vật vô thường, vậy là khổ hay là không khổ?
- Bạch đức Thế Tôn, sự vật vô thường cho nên chúng là khổ.
- Sự vật là vô ngã hay là không vô ngã?
Nếu sự vật là khổ thì ta có thể nói là cái này là ngã được không?
- Bạch đức Thế Tôn, không được.
Sự vật là khổ thì ta không thể nói rằng cái này là ngã được. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | A la hán có thể còn những bất nhiễm ô vô tri mà không vướng nhiễm ô vô tri.
Phê phán thứ ba là do dự.
Do dự tức là vẫn còn nghi ngờ.
Nơi con người của A la hán vẫn còn những điểm nghi hoặc, chưa giải quyết được hết các nghi ngờ.
Thứ tư là tha linh nhập.
Tha linh nhập nghĩa là thầy đắc quả A la hán rồi mà tự mình không biết, phải có người khác chỉ cho mới biết.
Điểm thứ năm là đạo nhân thanh cố khởi, tức là thầy phải lặp đi lặp lại hoài: “đời là khổ, cái này là khổ,” nếu không thì không thấy giải thoát.
Câu đạo nhân thanh cố khởi được truyền lại trong lời phê phán trên, cho thấy cách hành trì này rất phổ biến trong thời đại đó.
Cách hành trì phổ thông này có thể ảnh hưởng tới việc lập thuyết của các luận sư đương thời, và việc sao chép kinh điển có thể vì vậy nên bị sai lạc đi.
Ba Pháp ấn theo đạo Bụt Bắc truyền là vô thường, vô ngã và niết bàn.
Nhưng theo đạo Bụt Nam truyền là vô thường, khổ và vô ngã.
Pháp ấn tức là những tính cách đích thực của thế giới thực tại theo giáo pháp của Bụt.
Trong Kinh có một đoạn được nhắc lại ở nhiều nơi:
- Này các vị khất sĩ, sự vật là thường hay là vô thường?
- Bạch đức Thế Tôn, sự vật là vô thường.
- Sự vật vô thường, vậy là khổ hay là không khổ?
- Bạch đức Thế Tôn, sự vật vô thường cho nên chúng là khổ.
- Sự vật là vô ngã hay là không vô ngã?
Nếu sự vật là khổ thì ta có thể nói là cái này là ngã được không?
- Bạch đức Thế Tôn, không được.
Sự vật là khổ thì ta không thể nói rằng cái này là ngã được. | - Sự vật là vô ngã hay là không vô ngã?
Nếu sự vật là khổ thì ta có thể nói là cái này là ngã được không?
- Bạch đức Thế Tôn, không được.
Sự vật là khổ thì ta không thể nói rằng cái này là ngã được.
Lý luận trong đoạn trên là “vì vô thường cho nên khổ,” “vì khổ cho nên vô ngã.” Đoạn kinh trên được nhắc lại hàng mấy trăm lần trong Kinh điển bộ phái Theravada cũng như bộ phái Sarvastivada.
Đoạn này có thể đã bị ảnh hưởng của tư trào thời đại đó, khi ý niệm về khổ trở thành quá quan trọng.
Kết quả là Tam Pháp Ấn thay vì gồm vô thường, vô ngã, niết bàn, đã trở thành vô thường, khổ và vô ngã, trong Phật giáo Nam truyền.
Nhưng cũng có những kinh bản trong đó nói Tam Pháp Ấn gồm Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn.
Trong bộ Kinh A Hàm, truyền thống Bắc tông, còn lại một Kinh định nghĩa Tam Pháp Ấn là vô thường, vô ngã và niết bàn, định nghĩa này được lặp lại bốn, năm lần.
Chỉ còn lại một Kinh đó thôi, tất cả những Kinh khác đều nói là vô thường, khổ, và vô ngã.
Ngoài ra, ngài Long Thọ (Nagarjuna), sống vào thế kỷ thứ hai sau Thiên Chúa, đã nói tới Tam Pháp Ấn, và thầy cũng nói gồm vô thường, vô ngã và niết bàn.
Ngài Long Thọ đã tham khảo đầy đủ rất nhiều các văn bản kinh tạng Phật giáo nguyên thuỷ.
Ngài sinh trước thầy Phật Âm (Buddhaghosa) và thầy Thế Thân (Vasubangdu) 300 tuổi.
Hai tác phẩm luận nổi tiếng nhất trong giới Phật học bấy giờ là Thanh Tịnh đạo Luận (Visuddhi Maga) do thầy Phật Âm trứ tác, và tác phẩm A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (t. Phạn) của thầy Thế Thân. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | - Sự vật là vô ngã hay là không vô ngã?
Nếu sự vật là khổ thì ta có thể nói là cái này là ngã được không?
- Bạch đức Thế Tôn, không được.
Sự vật là khổ thì ta không thể nói rằng cái này là ngã được.
Lý luận trong đoạn trên là “vì vô thường cho nên khổ,” “vì khổ cho nên vô ngã.” Đoạn kinh trên được nhắc lại hàng mấy trăm lần trong Kinh điển bộ phái Theravada cũng như bộ phái Sarvastivada.
Đoạn này có thể đã bị ảnh hưởng của tư trào thời đại đó, khi ý niệm về khổ trở thành quá quan trọng.
Kết quả là Tam Pháp Ấn thay vì gồm vô thường, vô ngã, niết bàn, đã trở thành vô thường, khổ và vô ngã, trong Phật giáo Nam truyền.
Nhưng cũng có những kinh bản trong đó nói Tam Pháp Ấn gồm Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn.
Trong bộ Kinh A Hàm, truyền thống Bắc tông, còn lại một Kinh định nghĩa Tam Pháp Ấn là vô thường, vô ngã và niết bàn, định nghĩa này được lặp lại bốn, năm lần.
Chỉ còn lại một Kinh đó thôi, tất cả những Kinh khác đều nói là vô thường, khổ, và vô ngã.
Ngoài ra, ngài Long Thọ (Nagarjuna), sống vào thế kỷ thứ hai sau Thiên Chúa, đã nói tới Tam Pháp Ấn, và thầy cũng nói gồm vô thường, vô ngã và niết bàn.
Ngài Long Thọ đã tham khảo đầy đủ rất nhiều các văn bản kinh tạng Phật giáo nguyên thuỷ.
Ngài sinh trước thầy Phật Âm (Buddhaghosa) và thầy Thế Thân (Vasubangdu) 300 tuổi.
Hai tác phẩm luận nổi tiếng nhất trong giới Phật học bấy giờ là Thanh Tịnh đạo Luận (Visuddhi Maga) do thầy Phật Âm trứ tác, và tác phẩm A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (t. Phạn) của thầy Thế Thân. | Hai tác phẩm luận nổi tiếng nhất trong giới Phật học bấy giờ là Thanh Tịnh đạo Luận (Visuddhi Maga) do thầy Phật Âm trứ tác, và tác phẩm A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (t. Phạn) của thầy Thế Thân.
Ta biết rằng Đại Trí Độ Luận (Mahaprajnaparamita) của thầy Long Thọ ra đời 300 năm sớm hơn hai cuốn kia.
Bài 05: Đạo đế, Bát chánh đạo
Hôm nay vì đã đi đến phần đạo đế, nên chúng ta sẽ học về Bát Chính Đạo.
Hôm nay là ngày mùng 5 tháng 12 năm 1993.
Chúng ta ở tại Xóm Hạ và học tiếp về Tứ Diệu Đế.
Đạo tức là con đường (marga là con đường), con đường chuyển hóa, con đường đưa tới giải thoát và an lạc.
Muốn tìm con đường giải thoát, con đường chuyển hóa, ta phải tìm ở đâu?
Nhiều người đã trả lời và có những câu trả lời rất mạnh mẽ.
Một vị thiền sư Việt Nam, trong khi thuyết pháp đã nói: “Mục đích quan trọng nhất của người xuất gia là vượt thoát sinh tử.” Một vị đệ tử mới hỏi: “Bạch thầy, tìm sự vượt thoát sinh tử ở đâu?” Vị thiền sư trả lời: “Tìm ngay ở trong sinh tử.” Thiền sư đó tên là Thiện Hội, và thiền sinh ấy tên là Vân Phong, sống ở thế kỷ thứ mười.
Tìm cái không sinh tử ngay ở trong sinh tử.
Đạo không tách rời khỏi cuộc sống hiện thực của chúng ta, trong đó có những khổ đau mà chúng ta đã và đang trải qua.
đạo không phải tự trên trời rơi xuống đất.
đạo tức là con đường tìm ra ngay trong hoàn cảnh đau khổ.
Nếu không có hoàn cảnh đau khổ của chúng ta thì không có đạo.
Cho nên đạo đế được làm bằng khổ đế.
Điều này cho thấy, một lần nữa, nguyên tắc duyên khởi và bất nhị của đạo Bụt. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Hai tác phẩm luận nổi tiếng nhất trong giới Phật học bấy giờ là Thanh Tịnh đạo Luận (Visuddhi Maga) do thầy Phật Âm trứ tác, và tác phẩm A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (t. Phạn) của thầy Thế Thân.
Ta biết rằng Đại Trí Độ Luận (Mahaprajnaparamita) của thầy Long Thọ ra đời 300 năm sớm hơn hai cuốn kia.
Bài 05: Đạo đế, Bát chánh đạo
Hôm nay vì đã đi đến phần đạo đế, nên chúng ta sẽ học về Bát Chính Đạo.
Hôm nay là ngày mùng 5 tháng 12 năm 1993.
Chúng ta ở tại Xóm Hạ và học tiếp về Tứ Diệu Đế.
Đạo tức là con đường (marga là con đường), con đường chuyển hóa, con đường đưa tới giải thoát và an lạc.
Muốn tìm con đường giải thoát, con đường chuyển hóa, ta phải tìm ở đâu?
Nhiều người đã trả lời và có những câu trả lời rất mạnh mẽ.
Một vị thiền sư Việt Nam, trong khi thuyết pháp đã nói: “Mục đích quan trọng nhất của người xuất gia là vượt thoát sinh tử.” Một vị đệ tử mới hỏi: “Bạch thầy, tìm sự vượt thoát sinh tử ở đâu?” Vị thiền sư trả lời: “Tìm ngay ở trong sinh tử.” Thiền sư đó tên là Thiện Hội, và thiền sinh ấy tên là Vân Phong, sống ở thế kỷ thứ mười.
Tìm cái không sinh tử ngay ở trong sinh tử.
Đạo không tách rời khỏi cuộc sống hiện thực của chúng ta, trong đó có những khổ đau mà chúng ta đã và đang trải qua.
đạo không phải tự trên trời rơi xuống đất.
đạo tức là con đường tìm ra ngay trong hoàn cảnh đau khổ.
Nếu không có hoàn cảnh đau khổ của chúng ta thì không có đạo.
Cho nên đạo đế được làm bằng khổ đế.
Điều này cho thấy, một lần nữa, nguyên tắc duyên khởi và bất nhị của đạo Bụt. | Nếu không có hoàn cảnh đau khổ của chúng ta thì không có đạo.
Cho nên đạo đế được làm bằng khổ đế.
Điều này cho thấy, một lần nữa, nguyên tắc duyên khởi và bất nhị của đạo Bụt.
Nếu không nhìn vào cuộc đời thực tại với những đau khổ, với những vấn đề của nó, thì ta không thể tìm ra đạo.
Tìm đạo ngay trong khổ và trong tập.
Cho nên khi nói về Bát Chánh Đạo chúng ta phải nhớ rằng đạo là phương pháp hành trì liên hệ mật thiết đến những khổ đau có thực của chúng ta.
Trong giới Tiếp Hiện có một giới nói về chuyện cần thiết tiếp xúc với đau khổ, không được trốn tránh đau khổ, phải trực diện với đau khổ.
Cũng như hoa sen không có thể mọc trên đá mà phải mọc trong bùn, đạo giải thoát phát sinh từ vũng lầy của đau khổ.
Không những đạo đế liên hệ với khổ đế mà còn liên hệ mật thiết với tập đế và diệt đế.
Chánh kiến
Bụt nói tới con đường giải thoát như là con đường của tám sự hành trì chân chính, gọi là Bát Chánh Đạo.
Sự hành trì chân chính đầu tiên là chánh kiến.
Kiến là cái nhìn, cái thấy.
Chánh kiến là cái thấy, cái nhận thức xác thật.
Chữ chánh trong tiếng Hán Việt có nghĩa là thẳng, còn khi nghiêng ta gọi là tà.
Chánh kiến có thể dịch là right understanding hay right view (samyak drsti).
Chữ Phạn Drsti là cái thấy.
Trong văn mạch của Tứ Diệu Đế thì chánh kiến trước hết là cái nhìn rõ rệt về bốn sự thật căn bản.
Phải hiểu thế nào là khổ, tập, diệt và đạo. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nếu không có hoàn cảnh đau khổ của chúng ta thì không có đạo.
Cho nên đạo đế được làm bằng khổ đế.
Điều này cho thấy, một lần nữa, nguyên tắc duyên khởi và bất nhị của đạo Bụt.
Nếu không nhìn vào cuộc đời thực tại với những đau khổ, với những vấn đề của nó, thì ta không thể tìm ra đạo.
Tìm đạo ngay trong khổ và trong tập.
Cho nên khi nói về Bát Chánh Đạo chúng ta phải nhớ rằng đạo là phương pháp hành trì liên hệ mật thiết đến những khổ đau có thực của chúng ta.
Trong giới Tiếp Hiện có một giới nói về chuyện cần thiết tiếp xúc với đau khổ, không được trốn tránh đau khổ, phải trực diện với đau khổ.
Cũng như hoa sen không có thể mọc trên đá mà phải mọc trong bùn, đạo giải thoát phát sinh từ vũng lầy của đau khổ.
Không những đạo đế liên hệ với khổ đế mà còn liên hệ mật thiết với tập đế và diệt đế.
Chánh kiến
Bụt nói tới con đường giải thoát như là con đường của tám sự hành trì chân chính, gọi là Bát Chánh Đạo.
Sự hành trì chân chính đầu tiên là chánh kiến.
Kiến là cái nhìn, cái thấy.
Chánh kiến là cái thấy, cái nhận thức xác thật.
Chữ chánh trong tiếng Hán Việt có nghĩa là thẳng, còn khi nghiêng ta gọi là tà.
Chánh kiến có thể dịch là right understanding hay right view (samyak drsti).
Chữ Phạn Drsti là cái thấy.
Trong văn mạch của Tứ Diệu Đế thì chánh kiến trước hết là cái nhìn rõ rệt về bốn sự thật căn bản.
Phải hiểu thế nào là khổ, tập, diệt và đạo. | Chữ Phạn Drsti là cái thấy.
Trong văn mạch của Tứ Diệu Đế thì chánh kiến trước hết là cái nhìn rõ rệt về bốn sự thật căn bản.
Phải hiểu thế nào là khổ, tập, diệt và đạo.
Tu tập chánh kiến có hai giai đoạn, hữu lậu và vô lậu, có cái thấy phản ảnh chân lý tương đối và có cái thấy phản ảnh chân lý tuyệt đối.
Tuy nhiên ta phải ghi nhớ câu Nhị đế dung thông tam muội ấn trong nghi thức tụng niệm hàng ngày.
Nhị đế dung thông có nghĩa là tục đế không trái chống với chân đế, chân đế bao gồm tục đế ở trong.
Dung có nghĩa là chứa đựng được, có thể bao trùm được.
Tương dung có thể dịch là inter-embracing, bao dung lẫn nhau.
Thông có nghĩa là cái này truyền với cái kia, inter-penetration.
Phải thấy được tính cách dung thông của nhị đế trong mỗi giáo lý của đạo Bụt.
Nói rằng chánh kiến là cái thấy đứng đắn về Tứ Diệu Đế, nhưng cái thấy tới mức nào mới là đứng đắn?
Sự hiểu biết và nhận thức của chúng ta gần với chân đế nhiều hay ít là tùy theo sự tu tập của chúng ta.
Trong sự tu tập, học hỏi, chúng ta có ba giai đoạn: văn, tư, tu.
Văn tức là nghe giảng, đọc sách, nghe giáo lý, học giáo lý, pháp đàm về giáo lý.
Tư là dùng trí thông minh, kinh nghiệm của mình mà chiêm nghiệm.
Không vâng tin theo một cách ngây thơ những gì mình nghe, mình học.
Tu là đem ra thực tập.
Thực tập bằng thiền hành, thiền tọa, ăn cơm im lặng, làm việc, nói năng.
Thực tập để có cơ hội xét nghiệm lại, để có thể chuyển đổi tự thân cho sâu sắc hơn, đứng đắn hơn, vững vàng hơn. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Chữ Phạn Drsti là cái thấy.
Trong văn mạch của Tứ Diệu Đế thì chánh kiến trước hết là cái nhìn rõ rệt về bốn sự thật căn bản.
Phải hiểu thế nào là khổ, tập, diệt và đạo.
Tu tập chánh kiến có hai giai đoạn, hữu lậu và vô lậu, có cái thấy phản ảnh chân lý tương đối và có cái thấy phản ảnh chân lý tuyệt đối.
Tuy nhiên ta phải ghi nhớ câu Nhị đế dung thông tam muội ấn trong nghi thức tụng niệm hàng ngày.
Nhị đế dung thông có nghĩa là tục đế không trái chống với chân đế, chân đế bao gồm tục đế ở trong.
Dung có nghĩa là chứa đựng được, có thể bao trùm được.
Tương dung có thể dịch là inter-embracing, bao dung lẫn nhau.
Thông có nghĩa là cái này truyền với cái kia, inter-penetration.
Phải thấy được tính cách dung thông của nhị đế trong mỗi giáo lý của đạo Bụt.
Nói rằng chánh kiến là cái thấy đứng đắn về Tứ Diệu Đế, nhưng cái thấy tới mức nào mới là đứng đắn?
Sự hiểu biết và nhận thức của chúng ta gần với chân đế nhiều hay ít là tùy theo sự tu tập của chúng ta.
Trong sự tu tập, học hỏi, chúng ta có ba giai đoạn: văn, tư, tu.
Văn tức là nghe giảng, đọc sách, nghe giáo lý, học giáo lý, pháp đàm về giáo lý.
Tư là dùng trí thông minh, kinh nghiệm của mình mà chiêm nghiệm.
Không vâng tin theo một cách ngây thơ những gì mình nghe, mình học.
Tu là đem ra thực tập.
Thực tập bằng thiền hành, thiền tọa, ăn cơm im lặng, làm việc, nói năng.
Thực tập để có cơ hội xét nghiệm lại, để có thể chuyển đổi tự thân cho sâu sắc hơn, đứng đắn hơn, vững vàng hơn. | Thực tập bằng thiền hành, thiền tọa, ăn cơm im lặng, làm việc, nói năng.
Thực tập để có cơ hội xét nghiệm lại, để có thể chuyển đổi tự thân cho sâu sắc hơn, đứng đắn hơn, vững vàng hơn.
Đó gọi là quá trình văn, tư, tu (learning, reflecting and practicing).
Vặn, tư và tu luôn luôn bắt đầu bằng tục đế, tức là bằng sự thật thông thường, có thể dùng óc suy luận, có thể dùng khái niệm và ngôn ngữ để diễn bày, để chuyên chở.
Chúng ta dùng những danh từ và những khái niệm như khổ, tập, diệt, đạo mà tu tập.
Càng tu tập bao nhiêu thì chúng ta càng có kinh nghiệm trực tiếp bấy nhiêu, và dần dần chúng ta không còn bị trói buộc bởi những danh từ và khái niệm nữa, nghĩa là bước sang lãnh vực chân đế.
Trong bước đầu văn, tư và tu, tuy rằng chúng ta đang ở trong tục đế nhưng sự tu tập đã hàm chứa chân đế rồi.
Và khi đạt tới sự chứng ngộ, có được cái thấy tuyệt đối, thì chúng ta biết rằng sự chứng ngộ đó có chứa đựng tất cả những hạt giống, những thành quả đã đi qua từ những bước đầu tu tập.
Nói như vậy để nhắc lại một lần nữa quy tắc Nhị đế dung thông, hai loại chân lý không chống đối nhau.
Cho nên, cái hiểu và cái biết của chúng ta về Tứ Diệu Đế dù còn nhỏ bé tới đâu, dù chưa đúng hẳn với lời Bụt dạy, nhưng trong đó đã có hạt giống của chân đế.
Trong Kinh thỉnh thoảng Bụt và các thầy có nói tới thế nào là chánh kiến.
Sự diễn tả chánh kiến luôn luôn bắt đầu ở trình độ dễ dàng để mọi người có thể hiểu được. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Thực tập bằng thiền hành, thiền tọa, ăn cơm im lặng, làm việc, nói năng.
Thực tập để có cơ hội xét nghiệm lại, để có thể chuyển đổi tự thân cho sâu sắc hơn, đứng đắn hơn, vững vàng hơn.
Đó gọi là quá trình văn, tư, tu (learning, reflecting and practicing).
Vặn, tư và tu luôn luôn bắt đầu bằng tục đế, tức là bằng sự thật thông thường, có thể dùng óc suy luận, có thể dùng khái niệm và ngôn ngữ để diễn bày, để chuyên chở.
Chúng ta dùng những danh từ và những khái niệm như khổ, tập, diệt, đạo mà tu tập.
Càng tu tập bao nhiêu thì chúng ta càng có kinh nghiệm trực tiếp bấy nhiêu, và dần dần chúng ta không còn bị trói buộc bởi những danh từ và khái niệm nữa, nghĩa là bước sang lãnh vực chân đế.
Trong bước đầu văn, tư và tu, tuy rằng chúng ta đang ở trong tục đế nhưng sự tu tập đã hàm chứa chân đế rồi.
Và khi đạt tới sự chứng ngộ, có được cái thấy tuyệt đối, thì chúng ta biết rằng sự chứng ngộ đó có chứa đựng tất cả những hạt giống, những thành quả đã đi qua từ những bước đầu tu tập.
Nói như vậy để nhắc lại một lần nữa quy tắc Nhị đế dung thông, hai loại chân lý không chống đối nhau.
Cho nên, cái hiểu và cái biết của chúng ta về Tứ Diệu Đế dù còn nhỏ bé tới đâu, dù chưa đúng hẳn với lời Bụt dạy, nhưng trong đó đã có hạt giống của chân đế.
Trong Kinh thỉnh thoảng Bụt và các thầy có nói tới thế nào là chánh kiến.
Sự diễn tả chánh kiến luôn luôn bắt đầu ở trình độ dễ dàng để mọi người có thể hiểu được. | Trong Kinh thỉnh thoảng Bụt và các thầy có nói tới thế nào là chánh kiến.
Sự diễn tả chánh kiến luôn luôn bắt đầu ở trình độ dễ dàng để mọi người có thể hiểu được.
Ví dụ như nói chánh kiến là cái thấy về thiện, ác, về nhân quả: gieo đậu sẽ được đậu, làm lành thì sẽ có phúc, làm dữ thì sẽ bị tai họa, v. v. tất cả đều thuộc về chánh kiến.
Tất cả mọi người đều cần những ý niệm sơ khởi như vậy thì mới biết đường đi.
Như niềm tin nơi Bụt, một bậc giác ngộ; niềm tin nơi Pháp, con đường giải thoát và niềm tin nơi Tăng, đoàn thể tu tập.
Tin rằng có thể chuyển hóa đau khổ, rằng có những bậc A la hán, nhờ tu tập mà đã thoát được những phiền não và sinh tử luân hồi... những điều đó đều thuộc về chánh kiến.
Hễ lời nói nào, ý niệm nào mà chứa đựng được một hạt chân lý của Phật Pháp trong đó là có chứa đựng ít nhiều chánh kiến rồi, dầu chưa phải cái thấy tuyệt đối.
Chúng ta hãy đọc một đoạn trong Kinh Thánh Đạo.
Kinh nói: “Có bố thí, có cúng dường, có cha có mẹ, có các loài hóa sanh, có các vị sa môn, bà la môn, có người tu học thành công, có sự tu hành để chứng đạt được trong đời này.” Đó là một cách trình bày chánh kiến để mọi người thấy và có đức tin.
Với đức tin, người ta đi theo con đường chuyển hóa, bỏ những hành động sai lầm gây khổ đau, bắt đầu tạo an lạc và hạnh phúc.
Nhưng chánh kiến trước hết là thấy bốn sự thật mầu nhiệm, tại vì đó là căn bản của Phật Pháp.
Mà thấy được bốn sự thật cho rõ ràng thì điều này không phải là chuyện dễ. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Trong Kinh thỉnh thoảng Bụt và các thầy có nói tới thế nào là chánh kiến.
Sự diễn tả chánh kiến luôn luôn bắt đầu ở trình độ dễ dàng để mọi người có thể hiểu được.
Ví dụ như nói chánh kiến là cái thấy về thiện, ác, về nhân quả: gieo đậu sẽ được đậu, làm lành thì sẽ có phúc, làm dữ thì sẽ bị tai họa, v. v. tất cả đều thuộc về chánh kiến.
Tất cả mọi người đều cần những ý niệm sơ khởi như vậy thì mới biết đường đi.
Như niềm tin nơi Bụt, một bậc giác ngộ; niềm tin nơi Pháp, con đường giải thoát và niềm tin nơi Tăng, đoàn thể tu tập.
Tin rằng có thể chuyển hóa đau khổ, rằng có những bậc A la hán, nhờ tu tập mà đã thoát được những phiền não và sinh tử luân hồi... những điều đó đều thuộc về chánh kiến.
Hễ lời nói nào, ý niệm nào mà chứa đựng được một hạt chân lý của Phật Pháp trong đó là có chứa đựng ít nhiều chánh kiến rồi, dầu chưa phải cái thấy tuyệt đối.
Chúng ta hãy đọc một đoạn trong Kinh Thánh Đạo.
Kinh nói: “Có bố thí, có cúng dường, có cha có mẹ, có các loài hóa sanh, có các vị sa môn, bà la môn, có người tu học thành công, có sự tu hành để chứng đạt được trong đời này.” Đó là một cách trình bày chánh kiến để mọi người thấy và có đức tin.
Với đức tin, người ta đi theo con đường chuyển hóa, bỏ những hành động sai lầm gây khổ đau, bắt đầu tạo an lạc và hạnh phúc.
Nhưng chánh kiến trước hết là thấy bốn sự thật mầu nhiệm, tại vì đó là căn bản của Phật Pháp.
Mà thấy được bốn sự thật cho rõ ràng thì điều này không phải là chuyện dễ. | Nhưng chánh kiến trước hết là thấy bốn sự thật mầu nhiệm, tại vì đó là căn bản của Phật Pháp.
Mà thấy được bốn sự thật cho rõ ràng thì điều này không phải là chuyện dễ.
Công nhận sự thật về khổ, tập, diệt và đạo, tức là chấp nhận Tứ Diệu Đế.
Nhưng ta cần có công phu học hỏi, tư duy và công phu thực tập rất nhiều mới có thể có được cái nhìn sâu sắc và vững chãi về Tứ Diệu Đế.
Sau đây chúng ta thử tập quán chiếu để có một cái thấy về Tứ Diệu Đế.
Chánh kiến về Tứ diệu đế
Chúng ta biết rằng con đường thoát khổ mà chúng ta tìm, con đường đưa tới sự an lạc mà chúng ta tìm, chúng ta phải tìm ngay ở trong cái khổ.
Đó là nguyên tắc thực tập: phải trực tiếp đối diện với khổ.
Cái khổ có thể là nỗi sợ hãi, có thể là niềm lo âu, bất an.
Cái khổ có thể là mối hận thù, giận dữ, là buồn rầu, chán nản hay tuyệt vọng.
Chúng ta phải trở về tiếp xúc và tìm hiểu những nỗi khổ đó với tất cả sự can đảm của mình.
Chúng ta phải nâng nỗi khổ lên, ôm vào trong hai tay và quán chiếu sâu xa vào nó.
Nếu không làm được chuyện đó thì không dễ gì ta thấy được tập, diệt và đạo.
Khi quán chiếu về khổ, trước hết chúng ta thấy một sự thật là nhiều người đang khổ mà không biết là mình khổ.
Họ luôn luôn tìm cách trốn chạy, tìm cách lãng quên cái khổ của họ.
Cũng như người bị bệnh ho lao mà không nhận biết mình bị bệnh ho lao.
Nhiều người mang một niềm thất vọng, một nỗi đau khổ quá sâu kín trong lòng mà không tự biết.
Họ chỉ cảm thấy không an lạc, cảm thấy không muốn đối diện với chính mình. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nhưng chánh kiến trước hết là thấy bốn sự thật mầu nhiệm, tại vì đó là căn bản của Phật Pháp.
Mà thấy được bốn sự thật cho rõ ràng thì điều này không phải là chuyện dễ.
Công nhận sự thật về khổ, tập, diệt và đạo, tức là chấp nhận Tứ Diệu Đế.
Nhưng ta cần có công phu học hỏi, tư duy và công phu thực tập rất nhiều mới có thể có được cái nhìn sâu sắc và vững chãi về Tứ Diệu Đế.
Sau đây chúng ta thử tập quán chiếu để có một cái thấy về Tứ Diệu Đế.
Chánh kiến về Tứ diệu đế
Chúng ta biết rằng con đường thoát khổ mà chúng ta tìm, con đường đưa tới sự an lạc mà chúng ta tìm, chúng ta phải tìm ngay ở trong cái khổ.
Đó là nguyên tắc thực tập: phải trực tiếp đối diện với khổ.
Cái khổ có thể là nỗi sợ hãi, có thể là niềm lo âu, bất an.
Cái khổ có thể là mối hận thù, giận dữ, là buồn rầu, chán nản hay tuyệt vọng.
Chúng ta phải trở về tiếp xúc và tìm hiểu những nỗi khổ đó với tất cả sự can đảm của mình.
Chúng ta phải nâng nỗi khổ lên, ôm vào trong hai tay và quán chiếu sâu xa vào nó.
Nếu không làm được chuyện đó thì không dễ gì ta thấy được tập, diệt và đạo.
Khi quán chiếu về khổ, trước hết chúng ta thấy một sự thật là nhiều người đang khổ mà không biết là mình khổ.
Họ luôn luôn tìm cách trốn chạy, tìm cách lãng quên cái khổ của họ.
Cũng như người bị bệnh ho lao mà không nhận biết mình bị bệnh ho lao.
Nhiều người mang một niềm thất vọng, một nỗi đau khổ quá sâu kín trong lòng mà không tự biết.
Họ chỉ cảm thấy không an lạc, cảm thấy không muốn đối diện với chính mình. | Nhiều người mang một niềm thất vọng, một nỗi đau khổ quá sâu kín trong lòng mà không tự biết.
Họ chỉ cảm thấy không an lạc, cảm thấy không muốn đối diện với chính mình.
Vì thế họ tìm sự quên lãng, vùi lấp đời họ trong những quán rượu, vũ trường, bài bạc, hay chôn nỗi khổ của mình trong những phim video, v.v.. Bụt dạy rằng cái khổ của con lạc đà hay con lừa phải chở hành lý nặng nề trên lưng, cái đó chưa phải là khổ.
Ngu si không biết mình là khổ, không biết có đường đi thoát khổ, đó mới là cái khổ thật.
Đó là tình trạng của người không tu, không biết tu.
Bắt đầu vào con đường văn, tư, tu ta nhận diện cái khổ, quán chiếu cái khổ, gọi tên cái khổ của mình mà không còn sợ hãi nữa.
Và nhờ đó ta thấy được bản chất của cái khổ, thấy được tập, thấy được diệt và thấy được đạo ở trong khổ.
Thấy Tập tức là thấy được những gốc rễ gần xa, nguyên do của cái khổ.
Chúng ta đã sống như thế nào, đã ăn uống như thế nào, đã thở như thế nào, đã tiêu thụ như thế nào?
Đã sống đời sống cá nhân và xã hội của chúng ta như thế nào?
Ta nhận diện cái khổ, gọi tên nó, quán chiếu và thấy được bản chất của nó.
Và khi thấy được bản chất của khổ thì ta sẽ thấy tập.
Tập tức là nguyên do của khổ, những nguyên do xa gần trong quá khứ và trong hiện tại.
Cái thấy đó chỉ có thể đạt được bằng sự quán chiếu.
Chúng ta có những phương pháp để quán chiếu.
Chúng ta cần sự yên lặng, cần có thì giờ, chúng ta cần thiền tọa, thiền hành, chúng ta cần bạn tu để giúp đỡ, chúng ta cần thầy để hướng dẫn. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nhiều người mang một niềm thất vọng, một nỗi đau khổ quá sâu kín trong lòng mà không tự biết.
Họ chỉ cảm thấy không an lạc, cảm thấy không muốn đối diện với chính mình.
Vì thế họ tìm sự quên lãng, vùi lấp đời họ trong những quán rượu, vũ trường, bài bạc, hay chôn nỗi khổ của mình trong những phim video, v.v.. Bụt dạy rằng cái khổ của con lạc đà hay con lừa phải chở hành lý nặng nề trên lưng, cái đó chưa phải là khổ.
Ngu si không biết mình là khổ, không biết có đường đi thoát khổ, đó mới là cái khổ thật.
Đó là tình trạng của người không tu, không biết tu.
Bắt đầu vào con đường văn, tư, tu ta nhận diện cái khổ, quán chiếu cái khổ, gọi tên cái khổ của mình mà không còn sợ hãi nữa.
Và nhờ đó ta thấy được bản chất của cái khổ, thấy được tập, thấy được diệt và thấy được đạo ở trong khổ.
Thấy Tập tức là thấy được những gốc rễ gần xa, nguyên do của cái khổ.
Chúng ta đã sống như thế nào, đã ăn uống như thế nào, đã thở như thế nào, đã tiêu thụ như thế nào?
Đã sống đời sống cá nhân và xã hội của chúng ta như thế nào?
Ta nhận diện cái khổ, gọi tên nó, quán chiếu và thấy được bản chất của nó.
Và khi thấy được bản chất của khổ thì ta sẽ thấy tập.
Tập tức là nguyên do của khổ, những nguyên do xa gần trong quá khứ và trong hiện tại.
Cái thấy đó chỉ có thể đạt được bằng sự quán chiếu.
Chúng ta có những phương pháp để quán chiếu.
Chúng ta cần sự yên lặng, cần có thì giờ, chúng ta cần thiền tọa, thiền hành, chúng ta cần bạn tu để giúp đỡ, chúng ta cần thầy để hướng dẫn. | Chúng ta có những phương pháp để quán chiếu.
Chúng ta cần sự yên lặng, cần có thì giờ, chúng ta cần thiền tọa, thiền hành, chúng ta cần bạn tu để giúp đỡ, chúng ta cần thầy để hướng dẫn.
Một ông bác sĩ trị bệnh cũng làm như vậy thôi.
Bác sĩ mà quán chiếu sai lầm, đưa thuốc sai lầm thì có thể làm hại bệnh nhân.
Trong sự tu học, chúng ta làm công việc thầy thuốc cho chính bản thân.
Chúng ta phải có đủ thì giờ quán chiếu, phải can đảm tiếp xúc với cái đau khổ của mình.
Phải tìm ra những nguyên nhân của khổ đau hàng ngày.
Như vậy, không những ta thấy được tập, mà ta còn thấy được diệt đế nữa.
Diệt tức là khổ diệt, nghĩa là sự vắng mặt của khổ.
Hôm nay cái khổ có mặt cũng có nghĩa là ngày hôm qua, hay trong quá khứ, nó đã từng không có mặt.
Nếu chúng ta biết chuyển hóa thì ngày mai nó có thể cũng không còn có mặt nữa.
Đó là sự ước ao của chúng ta.
Diệt tức là khổ diệt, có nghĩa là an lạc, hạnh phúc.
Ta thấy là ngày xưa ta có những trạng thái vô tư, an lạc, có sức khỏe, nhưng ta đã không biết quý, không biết hưởng và không biết bảo hộ.
Diệt cũng được thực tập qua ba giai đoạn.
Thứ nhất là tiếp xúc với cái hạnh phúc bình thường trước khi nó mất.
Ví dụ có một bà mẹ yêu quý mà không biết đó là hạnh phúc nên không hưởng niềm vui có mẹ, khi mẹ mất đi thì thấy khổ.
Có lúc chúng ta không đau răng mà không thấy mối hạnh phúc của người không đau răng, đợi tới khi răng đau nhức thì mới thấy rằng lúc không đau răng là hạnh phúc.
Vì vậy nên khi nhìn vào khổ thì thấy được thế nào là diệt. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Chúng ta có những phương pháp để quán chiếu.
Chúng ta cần sự yên lặng, cần có thì giờ, chúng ta cần thiền tọa, thiền hành, chúng ta cần bạn tu để giúp đỡ, chúng ta cần thầy để hướng dẫn.
Một ông bác sĩ trị bệnh cũng làm như vậy thôi.
Bác sĩ mà quán chiếu sai lầm, đưa thuốc sai lầm thì có thể làm hại bệnh nhân.
Trong sự tu học, chúng ta làm công việc thầy thuốc cho chính bản thân.
Chúng ta phải có đủ thì giờ quán chiếu, phải can đảm tiếp xúc với cái đau khổ của mình.
Phải tìm ra những nguyên nhân của khổ đau hàng ngày.
Như vậy, không những ta thấy được tập, mà ta còn thấy được diệt đế nữa.
Diệt tức là khổ diệt, nghĩa là sự vắng mặt của khổ.
Hôm nay cái khổ có mặt cũng có nghĩa là ngày hôm qua, hay trong quá khứ, nó đã từng không có mặt.
Nếu chúng ta biết chuyển hóa thì ngày mai nó có thể cũng không còn có mặt nữa.
Đó là sự ước ao của chúng ta.
Diệt tức là khổ diệt, có nghĩa là an lạc, hạnh phúc.
Ta thấy là ngày xưa ta có những trạng thái vô tư, an lạc, có sức khỏe, nhưng ta đã không biết quý, không biết hưởng và không biết bảo hộ.
Diệt cũng được thực tập qua ba giai đoạn.
Thứ nhất là tiếp xúc với cái hạnh phúc bình thường trước khi nó mất.
Ví dụ có một bà mẹ yêu quý mà không biết đó là hạnh phúc nên không hưởng niềm vui có mẹ, khi mẹ mất đi thì thấy khổ.
Có lúc chúng ta không đau răng mà không thấy mối hạnh phúc của người không đau răng, đợi tới khi răng đau nhức thì mới thấy rằng lúc không đau răng là hạnh phúc.
Vì vậy nên khi nhìn vào khổ thì thấy được thế nào là diệt. | Vì vậy nên khi nhìn vào khổ thì thấy được thế nào là diệt.
Thấy tập rồi là thấy diệt.
Không đau răng tượng trưng cho biết bao nhiêu là an lạc mà mình đã dẫm đạp, đã tàn phá bằng sự quên lãng và dại khờ của mình.
Khi hai chân mình đang còn khỏe, còn chạy được, còn đi được thì mình không biết hưởng, mình không có hạnh phúc.
Đến lúc già yếu, chân đi không vững, mình mới thấy rằng có hai chân khỏe là hạnh phúc lớn.
Tình trạng khổ mà không biết là mình khổ cũng tương tự như tình trạng diệt, có yên vui mà không biết là mình yên vui.
Đó là vì mình không có khả năng tiếp xúc với hạnh phúc.
Có hai con mắt mở ra để thấy trời xanh, nhưng ta không biết rằng đó là hạnh phúc.
Khi khổ đau mà quán chiếu cái khổ và tiếp xúc với cái khổ, ta thấy được cái diệt.
Trong một ngày, nếu thực tập quán chiếu bằng chánh niệm, ta sẽ thấy mình có sẵn rất nhiều điều kiện của hạnh phúc ngay trong hiện tại.
Nhưng vì không tu tập chánh niệm, ta tự dẫm đạp lên trên những điều kiện hạnh phúc.
Sống trong một tâm trạng chán nản rồi để cho tâm trạng đó trùm lấp mình, ta không còn khả năng tiếp xúc được với bất cứ sự mầu nhiệm nào trong đời sống hiện tại.
Tại sao người khác đang đi thiền hành an lạc, đang tự nuôi dưỡng bằng hơi thở và bằng bước chân hạnh phúc, thì ta tuy cũng đi thiền hành với họ mà lại tự chôn mình trong đau khổ, buồn bực, giận hờn?
Trong khi quán chiếu khổ, ta thấy được diệt, là trạng thái không khổ và tự nhiên đạo phát khởi. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Vì vậy nên khi nhìn vào khổ thì thấy được thế nào là diệt.
Thấy tập rồi là thấy diệt.
Không đau răng tượng trưng cho biết bao nhiêu là an lạc mà mình đã dẫm đạp, đã tàn phá bằng sự quên lãng và dại khờ của mình.
Khi hai chân mình đang còn khỏe, còn chạy được, còn đi được thì mình không biết hưởng, mình không có hạnh phúc.
Đến lúc già yếu, chân đi không vững, mình mới thấy rằng có hai chân khỏe là hạnh phúc lớn.
Tình trạng khổ mà không biết là mình khổ cũng tương tự như tình trạng diệt, có yên vui mà không biết là mình yên vui.
Đó là vì mình không có khả năng tiếp xúc với hạnh phúc.
Có hai con mắt mở ra để thấy trời xanh, nhưng ta không biết rằng đó là hạnh phúc.
Khi khổ đau mà quán chiếu cái khổ và tiếp xúc với cái khổ, ta thấy được cái diệt.
Trong một ngày, nếu thực tập quán chiếu bằng chánh niệm, ta sẽ thấy mình có sẵn rất nhiều điều kiện của hạnh phúc ngay trong hiện tại.
Nhưng vì không tu tập chánh niệm, ta tự dẫm đạp lên trên những điều kiện hạnh phúc.
Sống trong một tâm trạng chán nản rồi để cho tâm trạng đó trùm lấp mình, ta không còn khả năng tiếp xúc được với bất cứ sự mầu nhiệm nào trong đời sống hiện tại.
Tại sao người khác đang đi thiền hành an lạc, đang tự nuôi dưỡng bằng hơi thở và bằng bước chân hạnh phúc, thì ta tuy cũng đi thiền hành với họ mà lại tự chôn mình trong đau khổ, buồn bực, giận hờn?
Trong khi quán chiếu khổ, ta thấy được diệt, là trạng thái không khổ và tự nhiên đạo phát khởi. | Trong khi quán chiếu khổ, ta thấy được diệt, là trạng thái không khổ và tự nhiên đạo phát khởi.
Ta có thể nhận ra rằng cái khổ bắt nguồn từ sự quên lãng và những tri giác sai lầm.
Quên lãng tức là không có chánh niệm (the lack of mindfulness).
Khi ganh tị, giận hờn, ta khổ đau.
Mà những ganh tị và giận hờn ấy bắt nguồn từ vọng tưởng.
Có thể người khác không có chủ ý làm khổ ta, nhưng ta cứ nghĩ rằng người ấy có chủ ý.
Khi thấy nguyên do gây khổ, ta thấy được tập, và nguyên do đó tại ta.
Nếu thấy nguyên do đó không đáng cho ta khổ, thì cái khổ tan biến, và tự nhiên ta có nụ cười và ta an lạc.
Khổ, tập, diệt và đạo có mặt đồng thời trong một giây phút.
Đạo, là con đường chánh niệm phá tan quên lãng, là con đường chánh kiến phá tan vọng tưởng.
Cái khổ của ta vốn chứa hạnh phúc trong tự thân nó, nhưng vì cách nhìn sai lầm của ta nên ta không thấy hạnh phúc.
Hạnh phúc của mình, chính mình vứt bỏ nó đi, mình đẩy nó đi.
Biết bao nhiêu thanh thiếu niên đã dại dột như vậy.
Trong một cơn giận dữ, trong một phút đam mê, họ không còn nhìn thấy được hạnh phúc lớn lao sẵn có, và họ tự chấm dứt đời họ.
Cái mà mình gọi là khổ có thể đang chứa đựng cái diệt, có khi ta chỉ cần một thực tập nho nhỏ là có thể tự chuyển hóa, khôi phục được tình trạng diệt.
Phương pháp khôi phục đôi khi rất đơn giản.
Khổ hay lạc đều tùy theo cách của mình nhìn.
Một người bạn tu là một người có thể giúp mình nhìn lại và thấy được những gì mình chưa thấy. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Trong khi quán chiếu khổ, ta thấy được diệt, là trạng thái không khổ và tự nhiên đạo phát khởi.
Ta có thể nhận ra rằng cái khổ bắt nguồn từ sự quên lãng và những tri giác sai lầm.
Quên lãng tức là không có chánh niệm (the lack of mindfulness).
Khi ganh tị, giận hờn, ta khổ đau.
Mà những ganh tị và giận hờn ấy bắt nguồn từ vọng tưởng.
Có thể người khác không có chủ ý làm khổ ta, nhưng ta cứ nghĩ rằng người ấy có chủ ý.
Khi thấy nguyên do gây khổ, ta thấy được tập, và nguyên do đó tại ta.
Nếu thấy nguyên do đó không đáng cho ta khổ, thì cái khổ tan biến, và tự nhiên ta có nụ cười và ta an lạc.
Khổ, tập, diệt và đạo có mặt đồng thời trong một giây phút.
Đạo, là con đường chánh niệm phá tan quên lãng, là con đường chánh kiến phá tan vọng tưởng.
Cái khổ của ta vốn chứa hạnh phúc trong tự thân nó, nhưng vì cách nhìn sai lầm của ta nên ta không thấy hạnh phúc.
Hạnh phúc của mình, chính mình vứt bỏ nó đi, mình đẩy nó đi.
Biết bao nhiêu thanh thiếu niên đã dại dột như vậy.
Trong một cơn giận dữ, trong một phút đam mê, họ không còn nhìn thấy được hạnh phúc lớn lao sẵn có, và họ tự chấm dứt đời họ.
Cái mà mình gọi là khổ có thể đang chứa đựng cái diệt, có khi ta chỉ cần một thực tập nho nhỏ là có thể tự chuyển hóa, khôi phục được tình trạng diệt.
Phương pháp khôi phục đôi khi rất đơn giản.
Khổ hay lạc đều tùy theo cách của mình nhìn.
Một người bạn tu là một người có thể giúp mình nhìn lại và thấy được những gì mình chưa thấy. | Phương pháp khôi phục đôi khi rất đơn giản.
Khổ hay lạc đều tùy theo cách của mình nhìn.
Một người bạn tu là một người có thể giúp mình nhìn lại và thấy được những gì mình chưa thấy.
Ta nên nhìn tận mặt cái khổ của ta và hãy chào cái khổ ấy: Buồn ơi chào mi!
Quán chiếu trực tiếp vào cái khổ ta thấy ở trong khổ có tập, có diệt và có đạo.
Có người tưởng rằng đạo phải do thầy dạy, phải được học trong Kinh.
Ai ngờ nhìn sâu vào trong nỗi đau khổ của ta, ta đã có thể thấy đạo rồi.
Bụt có bao giờ học Kinh?
Ngài không học Kinh Pháp Hoa, cũng không học Kinh Hoa Nghiêm, cũng không học Kinh A Hàm,... Ngài chỉ quán chiếu cái khổ của mình mà tìm ra con đường và Ngài đã dạy chúng ta.
Chúng ta cũng phải nhìn vào sự thật khổ đau, không nên tìm cách quên lãng, trốn chạy, che dấu, xô đẩy, chống đối lại khổ đau.
Chỉ có sự quán chiếu khổ đau mới giúp ta tìm ra được những nguyên do khiến cho ta không hạnh phúc, rồi sau đó tìm ra con đường chuyển hóa khổ đau thành hạnh phúc.
Quán chiếu vào khổ thì thấy tập, diệt và đạo.
Một cái chứa đựng tất cả các cái khác.
Giáo lý duyên sinh của Bụt rất mầu nhiệm.
Trong quá trình quán chiếu, nhận diện và gọi tên như vậy, ta thấy được bản chất của khổ, thấy tập, thấy diệt, thấy đạo.
Nhờ ta nhìn thấy tập, thấy diệt, thấy đạo trong khổ, tự nhiên khổ sẽ giảm bớt, các nguyên do tập thành tự ngưng, đạo hiện ra.
Ví dụ thấy vì uống rượu mà đau gan thì ta sẽ tự ngưng uống rượu.
Thấy phổi yếu vì hút thuốc ta tự ngưng hút thuốc. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Phương pháp khôi phục đôi khi rất đơn giản.
Khổ hay lạc đều tùy theo cách của mình nhìn.
Một người bạn tu là một người có thể giúp mình nhìn lại và thấy được những gì mình chưa thấy.
Ta nên nhìn tận mặt cái khổ của ta và hãy chào cái khổ ấy: Buồn ơi chào mi!
Quán chiếu trực tiếp vào cái khổ ta thấy ở trong khổ có tập, có diệt và có đạo.
Có người tưởng rằng đạo phải do thầy dạy, phải được học trong Kinh.
Ai ngờ nhìn sâu vào trong nỗi đau khổ của ta, ta đã có thể thấy đạo rồi.
Bụt có bao giờ học Kinh?
Ngài không học Kinh Pháp Hoa, cũng không học Kinh Hoa Nghiêm, cũng không học Kinh A Hàm,... Ngài chỉ quán chiếu cái khổ của mình mà tìm ra con đường và Ngài đã dạy chúng ta.
Chúng ta cũng phải nhìn vào sự thật khổ đau, không nên tìm cách quên lãng, trốn chạy, che dấu, xô đẩy, chống đối lại khổ đau.
Chỉ có sự quán chiếu khổ đau mới giúp ta tìm ra được những nguyên do khiến cho ta không hạnh phúc, rồi sau đó tìm ra con đường chuyển hóa khổ đau thành hạnh phúc.
Quán chiếu vào khổ thì thấy tập, diệt và đạo.
Một cái chứa đựng tất cả các cái khác.
Giáo lý duyên sinh của Bụt rất mầu nhiệm.
Trong quá trình quán chiếu, nhận diện và gọi tên như vậy, ta thấy được bản chất của khổ, thấy tập, thấy diệt, thấy đạo.
Nhờ ta nhìn thấy tập, thấy diệt, thấy đạo trong khổ, tự nhiên khổ sẽ giảm bớt, các nguyên do tập thành tự ngưng, đạo hiện ra.
Ví dụ thấy vì uống rượu mà đau gan thì ta sẽ tự ngưng uống rượu.
Thấy phổi yếu vì hút thuốc ta tự ngưng hút thuốc. | Ví dụ thấy vì uống rượu mà đau gan thì ta sẽ tự ngưng uống rượu.
Thấy phổi yếu vì hút thuốc ta tự ngưng hút thuốc.
Tập càng ngày càng bớt đi và sự chuyển hóa sẽ tới.
đạo càng ngày càng hiện rõ.
Quá trình tu tập đó là văn, tư và tu.
Khi mức chuyển hóa đã cao, thì cái khổ trước đây bây giờ không còn là khổ nữa.
Những cái gọi là chết, bệnh, già, hay giận, buồn, ghen, không làm cho mình sợ hãi nữa.
Quán chiếu sâu xa hơn ta sẽ thấy rằng những cái gọi là sanh và diệt chỉ là những ý niệm trong đầu mình.
Không có sanh cũng không có diệt, chỉ có sự biểu hiện và sự “n tàng.
Cho nên những cái mà thế gian gọi là khổ đã được Bụt và các vị bồ tát cho là lý thường nhiên.
Một chiếc lá sanh ra, lớn lên, ve vẩy trên cành rồi rụng xuống, đó là chuyện thường.
Chuyện ta sanh ra, lớn lên, già rồi chết, cũng thường nhiên như một chiếc lá.
Nhìn sanh, lão, bệnh, tử với con mắt bình thản, ta sẽ không lo sợ.
Vô khổ, tập, diệt, đạo là một lời tuyên bố của Tâm Kinh.
Ta đi vào phạm vi của chân đế, của vô lậu, của liễu nghĩa kinh: không có khổ, tập, diệt và đạo.
Các vị bồ tát dạo chơi trong biển sinh tử để cứu người.
Nơi ta gọi là biển khổ chính là môi trường hành đạo của họ.
Họ không còn bị những đợt sóng còn, mất, tử, sinh vùi dập.
Ranh giới giữa khổ và diệt, giữa khổ và vui đã mất đi.
Chính bằng chất liệu khổ mà họ tạo ra an lạc, bằng phân rác mà họ tạo ra được bông hoa.
Phiền não tức bồ đề là ngôn ngữ siêu việt khổ vui. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Ví dụ thấy vì uống rượu mà đau gan thì ta sẽ tự ngưng uống rượu.
Thấy phổi yếu vì hút thuốc ta tự ngưng hút thuốc.
Tập càng ngày càng bớt đi và sự chuyển hóa sẽ tới.
đạo càng ngày càng hiện rõ.
Quá trình tu tập đó là văn, tư và tu.
Khi mức chuyển hóa đã cao, thì cái khổ trước đây bây giờ không còn là khổ nữa.
Những cái gọi là chết, bệnh, già, hay giận, buồn, ghen, không làm cho mình sợ hãi nữa.
Quán chiếu sâu xa hơn ta sẽ thấy rằng những cái gọi là sanh và diệt chỉ là những ý niệm trong đầu mình.
Không có sanh cũng không có diệt, chỉ có sự biểu hiện và sự “n tàng.
Cho nên những cái mà thế gian gọi là khổ đã được Bụt và các vị bồ tát cho là lý thường nhiên.
Một chiếc lá sanh ra, lớn lên, ve vẩy trên cành rồi rụng xuống, đó là chuyện thường.
Chuyện ta sanh ra, lớn lên, già rồi chết, cũng thường nhiên như một chiếc lá.
Nhìn sanh, lão, bệnh, tử với con mắt bình thản, ta sẽ không lo sợ.
Vô khổ, tập, diệt, đạo là một lời tuyên bố của Tâm Kinh.
Ta đi vào phạm vi của chân đế, của vô lậu, của liễu nghĩa kinh: không có khổ, tập, diệt và đạo.
Các vị bồ tát dạo chơi trong biển sinh tử để cứu người.
Nơi ta gọi là biển khổ chính là môi trường hành đạo của họ.
Họ không còn bị những đợt sóng còn, mất, tử, sinh vùi dập.
Ranh giới giữa khổ và diệt, giữa khổ và vui đã mất đi.
Chính bằng chất liệu khổ mà họ tạo ra an lạc, bằng phân rác mà họ tạo ra được bông hoa.
Phiền não tức bồ đề là ngôn ngữ siêu việt khổ vui. | Ranh giới giữa khổ và diệt, giữa khổ và vui đã mất đi.
Chính bằng chất liệu khổ mà họ tạo ra an lạc, bằng phân rác mà họ tạo ra được bông hoa.
Phiền não tức bồ đề là ngôn ngữ siêu việt khổ vui.
Chúng ta biết rằng cái khổ mà chúng ta thấy là ngược với cái vui, nhưng sau một thời gian tu tập và quán chiếu sâu sắc, khổ vui sẽ tương tức.
Sau khi vượt ra, không còn sợ hãi và trốn chạy cái khổ, không còn mê đắm trong cái vui tương đối, chúng ta đạt tới niềm vui chân thật và vô lậu, đó là niết bàn.
Cái vui này siêu việt cả cái khổ và cái vui thông tục: Sanh diệt diệt dơi, tịch diệt vi lạc.
Giai đoạn quán chiếu khổ và tập tuy còn là trong cõi hữu lậu nhưng giai đoạn đó đã chứa đựng những hạt giống của vô lậu.
Khi nghe ngôn ngữ của chân đế, chúng ta phải thấy ngôn ngữ đó không nói ngược lại sự thật tục đế.
Bây giờ chúng ta nói đến chánh kiến về Tập, tức là những nguyên do gần xa gây ra khổ.
Cứ để khổ đau tràn lấp, làm cho đen tối cuộc đời.
Đó là một câu trong bài Sám Nguyện.
Hàng ngày, những ý tưởng, lời nói và hành động của ta có thể đang nuôi dưỡng cái khổ mà ta không biết.
Bây giờ tu học ta phải nhận diện, quán chiếu, thấy được những điều ta đã làm và đã nói thường gây đổ vỡ trong đời sống hàng ngày.
Bụt dạy nhiều phương pháp giúp ta nhìn thấy bản chất của khổ và tập, thấy được bản chất của diệt, thấy ta có thể đạt tới diệt, tức là hạnh phúc.
Nếu làm đúng phương pháp Bụt dạy, nếu chuyển hóa thành công, ta sẽ phát khởi được cái nhìn vô lậu. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Ranh giới giữa khổ và diệt, giữa khổ và vui đã mất đi.
Chính bằng chất liệu khổ mà họ tạo ra an lạc, bằng phân rác mà họ tạo ra được bông hoa.
Phiền não tức bồ đề là ngôn ngữ siêu việt khổ vui.
Chúng ta biết rằng cái khổ mà chúng ta thấy là ngược với cái vui, nhưng sau một thời gian tu tập và quán chiếu sâu sắc, khổ vui sẽ tương tức.
Sau khi vượt ra, không còn sợ hãi và trốn chạy cái khổ, không còn mê đắm trong cái vui tương đối, chúng ta đạt tới niềm vui chân thật và vô lậu, đó là niết bàn.
Cái vui này siêu việt cả cái khổ và cái vui thông tục: Sanh diệt diệt dơi, tịch diệt vi lạc.
Giai đoạn quán chiếu khổ và tập tuy còn là trong cõi hữu lậu nhưng giai đoạn đó đã chứa đựng những hạt giống của vô lậu.
Khi nghe ngôn ngữ của chân đế, chúng ta phải thấy ngôn ngữ đó không nói ngược lại sự thật tục đế.
Bây giờ chúng ta nói đến chánh kiến về Tập, tức là những nguyên do gần xa gây ra khổ.
Cứ để khổ đau tràn lấp, làm cho đen tối cuộc đời.
Đó là một câu trong bài Sám Nguyện.
Hàng ngày, những ý tưởng, lời nói và hành động của ta có thể đang nuôi dưỡng cái khổ mà ta không biết.
Bây giờ tu học ta phải nhận diện, quán chiếu, thấy được những điều ta đã làm và đã nói thường gây đổ vỡ trong đời sống hàng ngày.
Bụt dạy nhiều phương pháp giúp ta nhìn thấy bản chất của khổ và tập, thấy được bản chất của diệt, thấy ta có thể đạt tới diệt, tức là hạnh phúc.
Nếu làm đúng phương pháp Bụt dạy, nếu chuyển hóa thành công, ta sẽ phát khởi được cái nhìn vô lậu. | Nếu làm đúng phương pháp Bụt dạy, nếu chuyển hóa thành công, ta sẽ phát khởi được cái nhìn vô lậu.
Lúc đó ta sẽ không còn kẹt vào các khái niệm khổ, diệt và đạo nữa.
Tư tưởng ta có thể bị kẹt.
Ví dụ như nghĩ rằng diệt là không còn gì nữa hết cho nên hết khổ, đó là một quan niệm sai lầm.
Chứng đạo rồi ta không còn chấp trước nữa, dù cả vào sự tu tập.
Trong cửa thiền ta gọi là đói ăn khát uống: Tôi đói thì tôi ăn, tôi khát thì tôi uống, mà khi làm theo điều mong muốn, tôi không gây đau khổ cho tôi và cho người.
Khổng tử nói tùng tâm sở dục bất du củ.
Tùng tâm sở dục có nghĩa là lòng mình muốn gì thì mình làm cái đó, và mình không còn bị kẹt vào hình thức.
Bất du củ là vẫn đúng khuôn phép [3].
Đó là tình trạng thảnh thơi, an lạc nơi Tịnh độ.
Theo ngôn ngữ của mười bức tranh chặn trâu là thõng tay vào chợ.
Cũng đi vào chợ, cũng nói cũng cười, cũng mua bán như người khác, nhưng mình vẫn là con người giải thoát.
Không tuyên bố nghiêm trọng: tôi đang tu đây.
Đi thiền hành thảnh thơi như không.
Kinh Tứ Thập Nhị Chương nói “ngã pháp hành vô hành hạnh, tu vô tu tu.”
Ở trình độ “tùng tâm sở dục” - muốn làm gì cũng được, thì hành động sẽ không còn gây thêm tập, không tạo thêm những nguyên do của khổ.
Nhưng nếu chưa đạt tới trình độ đó mà ta bắt chước thì đó là điều nguy hiểm.
Khi xưa Hòa thượng Nhất Định, chùa Từ Hiếu, xin vua được từ chức tăng cương về trụ trì ở núi Diên Xuân với hai vị đệ tử.
Ngài lập một cái am, gọi là am An Dưỡng, rồi Ngài mời bà mẹ về để được dịp sống gần mẹ già. |
Hãy viết tiếp đoạn văn sau theo phong cách của Thích Nhất Hạnh | Nếu làm đúng phương pháp Bụt dạy, nếu chuyển hóa thành công, ta sẽ phát khởi được cái nhìn vô lậu.
Lúc đó ta sẽ không còn kẹt vào các khái niệm khổ, diệt và đạo nữa.
Tư tưởng ta có thể bị kẹt.
Ví dụ như nghĩ rằng diệt là không còn gì nữa hết cho nên hết khổ, đó là một quan niệm sai lầm.
Chứng đạo rồi ta không còn chấp trước nữa, dù cả vào sự tu tập.
Trong cửa thiền ta gọi là đói ăn khát uống: Tôi đói thì tôi ăn, tôi khát thì tôi uống, mà khi làm theo điều mong muốn, tôi không gây đau khổ cho tôi và cho người.
Khổng tử nói tùng tâm sở dục bất du củ.
Tùng tâm sở dục có nghĩa là lòng mình muốn gì thì mình làm cái đó, và mình không còn bị kẹt vào hình thức.
Bất du củ là vẫn đúng khuôn phép [3].
Đó là tình trạng thảnh thơi, an lạc nơi Tịnh độ.
Theo ngôn ngữ của mười bức tranh chặn trâu là thõng tay vào chợ.
Cũng đi vào chợ, cũng nói cũng cười, cũng mua bán như người khác, nhưng mình vẫn là con người giải thoát.
Không tuyên bố nghiêm trọng: tôi đang tu đây.
Đi thiền hành thảnh thơi như không.
Kinh Tứ Thập Nhị Chương nói “ngã pháp hành vô hành hạnh, tu vô tu tu.”
Ở trình độ “tùng tâm sở dục” - muốn làm gì cũng được, thì hành động sẽ không còn gây thêm tập, không tạo thêm những nguyên do của khổ.
Nhưng nếu chưa đạt tới trình độ đó mà ta bắt chước thì đó là điều nguy hiểm.
Khi xưa Hòa thượng Nhất Định, chùa Từ Hiếu, xin vua được từ chức tăng cương về trụ trì ở núi Diên Xuân với hai vị đệ tử.
Ngài lập một cái am, gọi là am An Dưỡng, rồi Ngài mời bà mẹ về để được dịp sống gần mẹ già. | Ngài lập một cái am, gọi là am An Dưỡng, rồi Ngài mời bà mẹ về để được dịp sống gần mẹ già.
Các quan trong triều tới thăm, xin cất một ngôi chùa, Ngài nói: “Thôi, thôi, tôi đã trú trì nhiều chùa rồi, mục đích của tôi xin vua về nghỉ là để khỏi phải giữ chùa, không lý bây giờ các vị lại bắt tôi làm chùa nữa?” Từ đó ngài sống những ngày rất an lạc cùng bà mẹ.
Có một hôm mẹ ngài bị bệnh nặng, bà nói: “Con, sao mẹ muốn ăn cháo cá quá”.
Ngài đi xuống chợ Bến Ngự, thản nhiên xin một con cá đem về nấu cháo cho mẹ ăn.
Ngài xách con cá trong tay, đi từ dưới chợ lên núi.
Nhiều người nói: “Sao thầy tu mà làm như vậy?” Nhưng vì Ngài không còn nệ vào hình thức nữa, thành ra Ngài thản nhiên: “Làm cái gì cũng được hết”, trong thiền học gọi là đói ăn khát uống.
Người ta chỉ làm được như vậy khi đã đạt tới tự do và vượt thoát thường tục.
Diệt tức là sự chấm dứt những nguyên do gây khổ đau.
Người ta sống có hạnh phúc, an lành và thảnh thơi mà không tự biết.
Trước khi bị khổ đau trấn ngự ta đã có tình trạng diệt, nhưng ta không biết quý.
Vì dại dột, ta có thể tự phá hạnh phúc tự nhiên sẵn có của ta.
Nguyên do là ta sống không chánh niệm, ta thiếu thầy, thiếu bạn để chỉ cho ta thấy hạnh phúc ta đang có.
Những điều kiện hạnh phúc có thể đang có mặt trong ta và xung quanh ta nhưng ta không có khả năng tiếp xúc để sống hạnh phúc.
Hạ thủ công phu
Tu tập cũng là quán chiếu để nhận diện hạnh phúc, bằng những bài thực tập chánh niệm.
Ví dụ: “Tôi đang thở vào và tôi biết là tôi có hai con mắt. |