Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Peah משנת ארץ ישראל על משנה פאה Mishnat Eretz Yisrael, Seder Zeraim, Tel Aviv, 2008-2016 https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002609942/NLI משנת ארץ ישראל על משנה פאה הקדמה פירוש משנת פאה המונח לפני הקורא ללימוד ולעיון, הוא המשך הסדרה של פירוש המשניות במסגרת פרויקט משנת ארץ ישראל. התחלנו את הפרויקט בשנת תשנ"ו, אך רק בשנת תשס"ח, כאשר סיימנו ללמוד את כל הש"ס, ראינו עצמנו בשלים להתחיל בהוצאה לאור. אבא נפטר בשנת תשס"ג, ואחותי חנה נפטרה חמש שנים אחריו, בשנת תשס"ח. את המבוא העקרוני ואת ההקדמה ימצא הקורא במסכת שבת, ותולדות המפעל והתודות שאנו חייבים לחברים רבים הופיעו בהקדמות השונות, ובעיקר בהקדמה למסכת ברכות. עם זאת איננו פטורים מהבעת תודה מסודרת לכל אלה שממשיכים ללוות אותנו גם היום. תודתנו לחברים רבים שסייעו לנו למצוא את התמונות לכרכים השונים: ד"ר בועז זיסו, פרופ' חנן אשל ז"ל, פרופ' ארתור סגל, אליקים איטלי, מרדכי בר דרומא, בנותיי עדי ואסנת ואשתי דינה שהפכה לצלמת הבית וגם למפיקה של הפרויקט. על סריקות הספרים אחראי תלמיד-חבר נוסף, ד"ר יואל פיקסלר, שגם מסר לי בטובו תמונות רבות שצילם, ותרומתו לגיוון האיורים רבה עד מאוד. על עיצוב העטיפה אנו מודים לנחמה שפילמן ולמיכל אלטמן מ"עדי עיצובים" שבביתי, בקבוצת יבנה. תודה מסוג דומה חייבים אנו לשלמה טייטלבאום, מנכ"ל נאות קדומים. הוא מסר לי באדיבותו את הארכיון שצילם נוגה הראובני, ועל כך תודתנו הרבה. ארכיון נאות קדומים ופרסומיו של פרופ' פליקס הם המקורות העיקריים לאיורי הצמחים. כן נעזרנו בתחום זה בידידתי-תלמידתי טובה דיקשטיין, ולעתים גם בפרופ' אבשלום דנין שפתח בפנינו לרווחה את אתר צמחי ארץ ישראל, וסיפק תמונות מאוספיו הפרטיים. לפרופ' שאול שטמפפר אני מודה על הגהה נוספת של הביבליוגרפיה שעזרה לניכוש נוסף של השגיאות שנפלו במהלך שנות העבודה. איילה אפרתי, שכנתי מקבוצת יבנה, הגיהה את דפוס נפולי בדייקנות רבה. תודה מסוג אחר אני חב לד"ר דוד יסלזון שבזכותו הבנתי את חשיבות העיצוב החיצוני של הספר. ואכן כבר במסכת עירובין, ועוד יותר במסכתות הבאות, שקדנו על שיפור צורתו החיצונית של החיבור ועל נגישותו לציבור. ממסכת מועד קטן - חגיגה עברנו לחסותה הביצועית של הוצאת הספרים של אוניברסיטת בר-אילן. אנו אסירי תודה לוועדות השונות שעמן עמדנו במגע, ובעיקר למנהלת ההוצאה, גב' מרגלית אבישר, לענת גל, המפיקה בפועל של הכרכים בדייקנות עקשנית ובלתי נלאית, וכן לרייצ'ל יוסף, שתיהן ניכשו כמה וכמה שגיאות שנפלו בשלבים הראשונים של הספר. בתחום הכספי נעזרנו ב"קרן הזיכרון לתרבות יהודית" שסייעה לנו בשני מענקים, בקרנות המחקר שליד המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה על שם מרטין זוס באוניברסיטת בר-אילן, בקרן קושיצקי ובקרן לחקר ארץ ישראל בגבולותיה ההיסטוריים על שם א' וצ' מוסקוביץ. מה טוב שאנו יכולים לגמול להם בתודה. אני חב תודה ל"מרכז דוד וימימה יסלזון לחקר תולדות ישראל לאור האפיגרפיה באוניברסיטת בר-אילן" ולפרופ' חנן אשל ז"ל, שעמד בראשו עד ימיו האחרונים, על סיועם לעיצוב החיצוני של החיבור, ולד"ר אסתי אשל הממלאת את התפקיד עתה. ברצוני להביע תודה מיוחדת ונוספת לדוד וימימה יסלזון שהגדילו את סיועם. אחרונים חביבים הם בני ובנותיי, שכולם עזרו לי בדרכם ובמקומם במתן "רוח גבית אוהבת" ופה ושם בהעתקות, צילומים והגהות, ובעיקר לאשתי שעמלה רבות גם בתחום הארגוני וגם בהכנת האיורים לדפוס. יבואו כולם על הטובה ועל הברכה. אסיר תודה אני לשלושת הבתים שאני חי בהם. הראשון הוא ביתי המדעי באוניברסיטת בר-אילן, שחרתה על דגלה את שילוב התורה והמדע; אני מקווה שהכרך המונח לפני הקוראים ייחשב בעיניהם כביטוי הולם של השילוב בין העולמות הנתפסים לעתים כסותרים. תודה מסוג אחר היא לביתי בקבוצת יבנה. החיים בקיבוץ דתי המתחבט כקהילה בבעיות של שמירת מצוות ושל גיבוש הסכמה חברתית ללא אמצעי אכיפה, ציבור המתמודד גם הוא בשאלות של ניסוח משפטי של רעיונות מופשטים ועיצובם המרומם בלשון של חוק ונוהל, כל אלה חידדו את הבנת הרקע החברתי שבו פעלו חכמים. במקביל לחכמים של אז, גם כיום אנו מתחבטים כיצד לנסח בצורה משפטית הסכמות חברתיות, הסכמות שניסוחן קשה ומעורפל אבל הן מובנות ללא מילים – והמילים רק מגמדות את הרעיון הגדול. אורח החיים בקיבוץ דתי, ובחברה הדתית הכללית בת זמננו, העניקו לנו מבט נוסף על תהליך עיצוב ההלכה, מבט שבו ניסינו לשתף את הקוראים. ועל כולם, יתברך ויתפאר שמו. זכות מיוחדת שזכיתי לה מהחונן לאדם דעת היא שעבודתי היא לי אורח חיים. את יום העבודה אני מתחיל ומסיים בשירת "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי", ואשריי שזכיתי לכך. זאב ספראי תשע"ב מבוא Section 1 מקראות ויקרא יט ט-י ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצר ולקט קצירך לא תלקט. וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם אני ה' אלהיכם. ויקרא כג כב ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם אני ה' אלהיכם. דברים יד כח-כט מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההוא והנחת בשעריך. ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך ואכלו ושבעו למען יברכך ה' אלהיך בכל מעשה ידך אשר תעשה. דברים כד יט-כב כי תקצר קצירך בשדך ושכחת עמר בשדה לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהיה למען יברכך ה' אלהיך בכל מעשה ידיך. כי תחבט זיתך לא תפאר אחריך לגר ליתום ולאלמנה יהיה. כי תבצר כרמך לא תעולל אחריך לגר ליתום ולאלמנה יהיה. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים על כן אנכי מצוך לעשות את הדבר הזה. דברים כו יב-טו כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישִת שנת המעשר ונתתה ללוי לגר ליתום ולאלמנה ואכלו בשעריך ושבעו. ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקדש מן הבית וגם נתתיו ללוי ולגר ליתום ולאלמנה ככל מצותך אשר צויתני לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי. לא אכלתי באני ממנו ולא בערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת שמעתי בקול ה' אלהי עשיתי ככל אשר צויתני. השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל ואת האדמה אשר נתתה לנו כאשר נשבעת לאבתינו ארץ זבת חלב ודבש. מסכת פאה היא מסכת הצדקה, או בשפה משפטית "מתנות עניים". המונח "מתנות עניים" בא להבחין בין עשרים וארבע מתנות הכהונה לבין חמש מתנות העניים שנפרט להלן. מתנות העניים הן מצוות לתת לעני חלק מוגדר מהיבול, אבל מצוות צדקה רחבה הרבה יותר וכוללת את כל אשר כינו חכמים במונח "גמילות חסדים". באופן טבעי מרבית ההלכות עוסקות במתנות העניים, שכן דרכה של ההלכה לעסוק בפרטים הטכניים הנורמטיביים. לעומת זאת מצוות צדקה היא כללית יותר. אדם צריך לתת לפי יכולתו ולפי צורכי השעה, וההגדרות המשפטיות-טכניות מעטות יותר. על כן מרבית החומר ההלכתי ומרבית המשניות עוסקים במתנות העניים ולא בעקרונות הצדקה. מסכת פאה נקראת כך משום שבמשפט הפותח מדובר על "הפאה והבכורים", אך היא עוסקת כאמור בכל מתנות העניים, כפי שנברר להלן. עם זאת המשנה הראשונה, כמו גם המשניות האחרונות, עוסקת במצוות צדקה מההיבט הכללי והעקרוני שלה. Section 2 מצוות פאה מצוות פאה היא המצווה להשאיר מעט מהשדה ולא לקצור אותו עד הסוף, "לא תכלה". המצווה מיוחדת בכך שהיא "מן המחובר", כלומר אופן נתינת הפאה הוא שבעל הבית נמנע מלקצור חלק משדהו. המילה "פאה" הובנה כפינה או כקצה. כל זאת בניגוד למעשרות שאותם נותנים מהקצור ולאחר "גמר מלאכה" או "מירוח", כלומר בשלב שבין סיום עבודות השדה לבין צריכת היבול בבית או מכירתו לשוק1ראו המבואות למסכתות תרומה ומעשרות. . גם יתר מתנות העניים, חוץ ממעשר עני, יש לתת בשלב זה בשדה, לפני סוף הקציר. אלא שמצוות פאה מיוחדת בכך שהיא היחידה המתוכננת. יתר מתנות העניים שבשדה ניתנות מהשאריות או ממה שנשכח, ואילו פאה ניתנת במחושב ומתוכנן. איננו שומעים על קיום מצוות פאה בתקופת המקרא. אין בכך כדי להעיד דבר על שכיחותה ותפוצתה, שכן המידע הממשי על קיום מצוות בימי בית ראשון הוא מועט ביותר. משלהי ימי הבית השני נמסרה סדרת מעשים המעידים על שמירה קפדנית של מצוות פאה ואף על נוהגים הלכה למעשה לתת פאה יותר מהנתבע בהלכה. כך, למשל, פטרו חכמים ירק מפאה, אבל בני יריחו הפרישו פאה מירק2משנה, פסחים פ"ד מ"ט וראו דיוננו הארוך בה, וראו גם משנתנו פ"א מ"ד. . התוספתא והתלמודים מעידים על אדם ששמו בן היני או "בן נבו היין" שבנו נתן פאה משדה לפת (תוס', פסחים פ"ג ה"כ; ירו', שם פ"ד ה"ט, לא ע"ב; בבלי, שם נו ע"ב), והאב התנגד לכך לא משום שעינו הייתה צרה בעניים אלא משום שחשש שהעניים יאכלו ירקות החייבים במעשר. לפיכך אילץ את העניים להחזיר את הפאה ונתן להם ירקות מעושרים משלו. המעשה בבני יריחו בוודאי אירע בימי בית שני וכנראה גם המעשה בבן היני הוא מתקופה זו, אם כי לכך אין סיוע ישיר. עוד אנו שומעים על בני נמר שהפרישו פאה בצורה מיוחדת (פ"ד מ"ה). ניתוח המעשה מצביע על אפשרות סבירה שגם במשנה זו עדות למנהג קדמון שנהג במקום מיוחד בימי בית שני (איור 1). סיפור קדום אחר הוא הסיפור בשמעון איש המצפה ששאל שאלה הלכה למעשה בדיני פאה. גם מעשה זה אירע בימי הבית (פ"ב מ"ו). רבן גמליאל מספר על המנהג שהיה מקובל ב"בית אבא", ושוב מדובר על הפרשת פאה הלכה למעשה בסוף ימי בית שני (פ"ב מ"ד). מעשים אחרים שמסופר עליהם במקורותינו הם מימי התנאים, כגון המעשה ברבי יוחנן בן נורי (ראו פירושנו לפ"ח מ"א) או המעשה בחסיד אחד ש"זכה" במצוות שכחה: "מעשה בחסיד אחד ששכח עומר בתוך שדהו ואמר לבנו צא והקרב עלי פר לעולה ופר לשלמים. אמר לו אבא מה ראית לשמוח במצוה זו מכל מצות האמורות בתורה? אמר לו כל מצות שבתורה נתן לנו המקום לדעתנו, זו שלא לדעתנו, שאילו עשינוה ברצון לפני המקום לא באת מצוה זו לידינו. אמר לו הרי הוא אומר 'כי תקצור קצירך' וגו', קבע לו הכתוב ברכה, והלא דברים קל וחומר, מה אם מי שלא נתכוון לזכות וזכה מעלין עליו כאלו זכה, המתכוין לזכות וזכה על אחת כמה וכמה" (תוס', פ"ג ה"ח; מדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ' 161). מעשה זה מעיד על קיום המצווה, אם כי ייתכן שאין זה סיפור על ביצועה של המצווה הלכה למעשה אלא כיצד מן הראוי לבצעה. יוספוס מזכיר את מתנות עניים, אבל בצורה תמוהה: "לכשתקצרו ותאספו את תבואות הקיץ אל תלקטו הכל, אלא תשאירו אלומות מספר גם למחוסרי המחיה, שתהיינה הפקר לפרנסתם. כיוצא בו תשאירו את עוללות הבציר לעניים, ותניחו מעט מפרי הזיתים שיאספו על ידי אלה שאין להם היכולת ליהנות משלהם" (קד' ד, 231). בהמשך המחבר מנמק את הדין בנימוקים מוסריים צדקניים על החובה לשתף עניים בברכת האל. המשפט אינו מבחין בכל ההבחנות ההלכתיות שהעלינו בין מצוות פאה, שהיא מתוכננת, למצוות הלקט והשכחה, שהן תוצר של חוסר כוונה. למעשה יוספוס מחבר את מצוות פאה עם מצוות הלקט, ונחזור לדון בכך להלן. מכל מקום, בשלב זה הובא המקור כדי להראות שיוספוס הכיר את המצוות הללו וכנראה בנוסח מורחב עוד יותר מכפי שהן במקרא. עם זאת, אין הוא מזכיר את מצוות פאה כשלעצמה. המשפט של יוספוס הוא למעשה תמצות של הפסוקים בדברים כד (יט-כב) בשינוי סדר, ואין בהם אזכור עצמאי למצוות פאה. גם פילון מזכיר את מצוות הלקט והשכחה ואינו מזכיר את מצוות הפאה (על המידות הטובות, 94-90), מכל מקום שני המחברים הללו מימי בית שני מרחיבים את הנימוק המוסרי. היבול הוא ברכת ה', ועל כן מן הראוי להחיל את הברכה גם על מחוסרי כול. ביתר החיבורים מימי בית שני אין ביטוי למתנות העניים, להוציא את מעשר העני, זאת כשם שאין בהם כמעט אזכורים לדיני ממונות באופן כללי. מצוות צדקה נזכרת בספרות בית שני, אבל בדרך כלל ללא פרטים הלכתיים קונקרטיים. בולט בכך הוא ספר טוביה שהמחבר מתפאר בו בכך ששמר על המצוות ושלח למקדש את כל מתנותיו, אבל מצוות פאה, לקט ושכחה אינן נזכרות בו (טוביה א ז-ח בשני הנוסחים). בעל ספר דברי איוב (פרקים ט-י) מתפאר בקיומה המופלג של מצוות צדקה, אך גם הוא אינו מזכיר את מצוות פאה או לקט. ספק אם ניתן ללמוד מעדויות אלו על מעמדן המעשי של הלכות פאה, לקט ושכחה, ודומה שיש בכך עדות רק לאופי העריכה של החיבורים משלהי ימי הבית השני. גם בספרות קומראן אין באופן כללי הד למצוות החברתיות ואין עיסוק בדיני ממונות. מעבר לכך, האיסיים ייחסו חשיבות למצוות צדקה אך רק בתוך המסגרת הקהילתית של בני כתתם. מצוות פאה מטיבה היא נתינת צדקה לכל מאן דכפין, וכנראה אין זה מקרה שאין לה הד בספרות קומראן שבידינו. עם זאת יש לזכור שלא כל ספרות קומראן השתמרה, וייתכן שבספרות שלא השתמרה הוקדש חיבור, או קטעי חיבורים, למצוות פאה. חיבור הלכתי שהשתמר במלואו מבית המדרש של קומראן הוא ספר היובלים, ואף בו לא מצינו מצוות חברתיות בכלל, ומתנות עניים בפרט. ניתן, אפוא, להסיק על דרך ההשערה שמצוות העניים שנכתבו בתורה תפסו בתורת בני הכת רק מקום שולי. מצוות הצדקה התפרשה כחלק מפעילות העזרה ההדדית בתוך הכת, וממילא לא תפסו מצוות פאה ולקט שם מקום מרכזי. כל זאת באשר לפאה, לקט ושכחה. על מעשר עני בידינו עדויות רבות נוספות שתתבררנה להלן. Section 3 מידת השמירה של המצוות בפועל לפי ההלכה, פֵרות שלא הופרשה מהם פאה או שלא ניתן לעניים ללקוט מהם לא נאסרו באכילה. מעמדם זהה מבחינה זו לפרות שהופרשו מהם רק תרומות (כולל תרומת מעשר) ולא מעשרות. מכל המקורות שבידינו עולה שחלקים גדולים בציבור לא הפרישו מעשרות ובחרו בפתרון פשוט וזול יותר, כלומר להפריש את המעשרות אבל לא לתת אותם לכוהן או ללוי אלא לאכול אותם בעצמם. מבחינה משפטית אין הלוויים יכולים לתבוע את רכושם, שכן אין אחד מהם יכול לטעון לבעלות על המעשרות המסוימים הללו. המונח ההלכתי לכך הוא "לקרוא שם", ואלו שאינם מפרישים מעשרות מכונים "עמי הארץ", והם מרכיבים את רובו של הציבור3ראו הנספח למסכת דמאי. לקריאת שם ראו המבוא למסכת מעשרות. . על כן קבעו חכמים שפרות ש"קראו להם שם" הם "דמאי" ויש להפריש מהם מעשרות מספק. לעומת זאת לא שמענו בשום מקור התחבטות באשר ליבול שקראו לו שם "פאה" ולא נתנו אותו לעניים. יתר על כן, לעתים ליקט בעל הבית לעניים את הפאה או שחילק להם אותה בעצמו, אך לא קיים דיון על פרות שלא הופרשו מהם פאה או לקט. ריבוי הסיפורים החיים על חלוקת פאה, ותיאורי ההווי של מעמד חלוקת הפאה והלקט, מציעים שהציבור בכללותו ממלא את המצוות הללו כהלכה. כפי שנראה, גם עמי הארץ לא נחשדו על מעשר העני. דומה שהציבור הבחין, בחושו הטבעי, בין הפרשות שהן משום קודש, לכוהנים או ללוויים, ובין תשלומי מסים לעניים. הציבור הקפיד על ההלכות שנבעו מתחושת הסולידריות החברתית מחד גיסא, ונרתעו מלהשתמש בפרות שהם קודש מאידך גיסא4על כך ראו במבוא למסכת תרומות. , אבל התירו לעצמם שלא לקיים מצוות מעשרות שכן הפרות אינם קודש מחד גיסא, ואינם ניתנים לעני ולחלש מאידך גיסא. לפי דין תורה יש להפריש את מתנות העניים (להוציא מעשר עני) מהקציר בלבד, "לא תכלה פאת שדך לקצר ולקט קצירך לא תלקט" (ויקרא יט ט) או "ובקצרכם... לא תכלה פאת שדך" (שם כג כב), וכן "כי תקצר קצירך בשדה ושכחת..." (דברים כד יט). עם זאת דין "שכחה" חל גם על זיתים, שנאמר "כי תחבט זיתך לא תפאר אחריך" (שם כד כ). בכרמים יש דין מיוחד של עוללות שאינו דומה לשכחה: את העוללות (הגרגירים הבודדים) אין לאסוף גם אם לא נשכחו. המונח "תפאר" אינו נהיר, אבל ניתן לשחזרו מההקשר. המדובר במסיק בשיטת הניקוף הנעשית בחביטת העץ במקלות או בענפים (ראו פירושנו לפ"ח מ"א). בשלב זה אין לפאר, ומשמע כנראה שאין לחפש אחר זיתים חבויים שהושארו. יש אפוא להבין זאת כמצוות שכחה, והיא חלה גם על זיתים. אם כן, לפי המקרא ניתן היה לצמצם את מתנות העניים לחיטים, שכחה גם בזיתים ומצוות עוללות בכרם בלבד. דרשת חכמים הרחיבה את דין פאה על קטניות ואילנות: "אין לי אלא קוצר, תולש מנין? תלמוד לומר לקצור; קוטף מנין? תלמוד לומר קצירך; אין לי אלא תבואה, קיטניות מנין? תלמוד לומר בארצכם; אילנות מנין? תלמוד לומר שדך; יכול הירק..." (ספרא קדושים, פרק א ה"ז, פז ע"ב). קטניות ואילנות חייבים, אך הירק אינו חייב. בדיוננו ראינו שהגדרה זו אינה חלה אלא על חלק ממיני הירק, ובצלים או שומים חייבים בפאה. יתר על כן, היו גם שחייבו פאה מירק5ראו פירושנו לפאה פ"א מ"ד; פסחים פ"ד מ"ח. גם המשנה בפ"ח מ"ד מזכירה פאה מירק ואין צורך להעמידה בירק החייב בפאה, אלא היא משקפת נוהג (הלכה) לתת פאה גם מירק. כן יש לפרש את המשנה בפ"ב מ"ב על הזורע שבת או חרדל שחייב בפאה. . הוא הדין במצוות שכחה: חכמים הרחיבו אותה על כל האילנות, ומודגש במיוחד הזית, העץ הנפוץ ביותר6להוציא את התאנים הפטורות מפאה. . סיכום ההלכות שנוי בתוספתא: "[ארבע] מתנות בכרם: פרט, שכחה ופאה ועוללות. שלש בתבואה: לקט, שכחה ופאה. שתים באילן: שכחה ופאה. כל אלו אין בהם משם טובה, אפילו עני שבישראל מוציאין אותו מידו" (תוס', פ"ב הי"ג; בבלי, חולין קלא ע"א). הרחבה זו הביאה את החכמים להגדיר ממה מפרישים מתנות עניים. הכלל נקבע במשנה (פ"א מ"ד), והוחל במפורש על פאה בלבד7ומן הסתם חל גם על לקט שכחה ועוללות, אם כי הדבר לא נאמר במפורש. אך כיוון שדיניהם קרובים ניתן לצרפם גם בהקשר זה. . פעם אחת נזכרת מצוות שכחה בהקשר לפשתן, שהוא גידול לתעשייה ולא למזון (משנה, פ"ו מ"ה; תוס', פ"ב הי"ב). בדיוננו במשנה נציע שמן הסתם אין מדובר בזרעי פשתן בלבד שנאכלו בשעת הדחק. ייתכן שהתנא שם מהלך בדעה שהגדרת היבול החייב בשכחה רחבה יותר מהגדרת חלות הפאה, זאת כשם שחובת שביעית חלה גם על צמחי תעשייה וצבע. מכל מקום, הגדרת היבול החייב בפאה דומה להגדרת הפרות החייבים במעשרות ושמיטה, בשינויים קלים הנובעים מאופי המצווה (ראו דיוננו לפ"א מ"ד). ממשניות רבות עולה גישתם של חכמים למתנות העניים. חכמים רואים בהן זכות מוקנית של העניים, זכות בעלת תוקף כמעט כהתחייבות ממונית: משלב מסוים בקציר יש לעניים מעין בעלות בפועל על הקרקע (תוס', פ"ג ה"ד). אין הם מעלים כלל את הטיעון שלעני פרטי אין זכות לתבוע מבעל הבית. אדרבה, לבעל הבית אסור להתערב בחלוקת הפאה או הלקט, ואסור לו לפגוע בפעילותם החופשית של העניים בשדה השייך להם מרגע מסוים. ביטוי לכך יש בהלכה שבעל הבית צריך להתחשב בעניים בתכנון העבודה בשדה. כך, למשל, חכמים דנים האם מותר לו להשקות את השדה ובכך להפריע לעניים, או לאסור את כניסתם (תוס', פ"ב ה"כ; פירושנו לפ"ה מ"ג; ירו', למשנה זו, יט ע"ג). שאלה דומה עולה בקשר לזכותו של בעל הבית לבצע עבודות אחרות בכרם (ראו פירושנו לפ"ז מ"ה; תוס', פ"ב ה"ט; פ"ב ה"כ ועוד). כפי שנראה להלן, שיקול זה נחשב כמרכיב חשוב בקביעת ההלכה שיש להפריש פאה במועד קבוע (בסוף הקציר פ"א מ"ג). כך גם אין בעל הבית רשאי לכפות על העניים לחלק להם פאה, והם יכולים לכפות עליו לנהוג כהלכה ולאפשר להם חלוקה חופשית, "לבוז" בלשון המשנה. בדברי חכמים8ראו פירושנו לפ"ד מ"א. יש ביטוי לשיטתם השוללת בדרך כלל חלוקה מסודרת של הפאה על ידי בעל הבית. חכמים חוששים, כנראה, שבעל הבית ינצל את החלוקה כדי להעדיף עניים שהוא חפץ ביקרם, ובעיקר יאפשר לו הדבר לעשות עמם הסדרים של תמורה או להעדיף בני משפחה. עם זאת, בפועל אנו שומעים על מצבים שבהם הצליח בעל הבית לכפות חלוקת פאה מבלי שהעניים ייכנסו לשדה (כגון פ"ה מ"ה). שוב, להלכה דרישות משלה, אבל המציאות הייתה חזקה ממגבלות אלו. כמו כן: "בעל הבית שנתן פאה לעניים, ובא עני אחר ונטלה מאחוריהן הרי זה זכה" (תוס', פ"ב ה"ב). בעל הבית מנסה להעדיף עני פלוני, וגם אם ההלכה מסתייגת ופוסלת זאת – מן הסתם בדרך כלל קבע רצונו של הבעל. עם זאת, גם אם לעתים לא הקפידו הכול על כל ההגבלות שתבעו חכמים – "נהגו בעלי בתים עין יפה" (תוס', פ"ב הכ"א), ואנו שומעים על נתינה מעבר למתבקש מתוך יחסי שכנות, חיבה ונדיבות הלב כאשר הלב מלא מהשפע שחנן ריבון עולמים את בעל הבית9ראו פירושנו למעשרות פ"ב מ"ב ומ"ג. . פילון ויוספוס מזכירים מרכיב זה בהדגשה10קד', ד 232; פילון, על המידות הטובות 91. . באופן טבעי, כל מתנות העניים משתייכות למצוות התלויות בארץ. אך מן התלמודים מתברר שהעניין אינו חתום: "רבי פינחס בעי קצירת חוצה לארץ מהו שתהא חייבת בפיאה? שלא תאמר ההקדש פטור וחוצה לארץ פטור. אי מה הקדש חייב, אף חוצה לארץ חייב? אשכח תני קציר ארצכם ולא קציר חוצה לארץ" (ירו', פ"ב ה"ח, יז ע"ב). מדבריו מסתבר אמנם שאין חובת פאה בחוץ לארץ, אך הדבר מצריך לימוד ושיקול דעת מיוחד11ראו עוד ירו', מעשרות פ"ה ה"ב, נא ע"ד, ושם ברור שדין פאה אינו אלא בארץ. . התלמוד הבבלי, לעומת זאת, מניח שיש מצוות פאה בחוץ לארץ. בדרך זו הוא מסביר את סתירת המשניות, שכן משנה אחת (פ"א מ"א) אומרת שלפאה אין שיעור, ואחרת קובעת שיעור אחד משישים (פ"א מ"ב). הבבלי מתרץ שבחוץ לארץ אין לפאה שיעור, ואילו בארץ יש לה שיעור (חולין קלז ע"ב). את סתירת המשניות ניתן לתרץ בדרכים אחרות, ואף הבבלי עצמו מציע כיוון מחשבה אחר12ראו דיוננו להלן, פ"א מ"א. . אבל הבבלי מהלך לשיטתו שמצוות התלויות בארץ חלות באופן חלקי גם בחוץ לארץ. כשם שלפאה אין שיעור בחוץ לארץ, כך לחלה אין שיעור בחוץ לארץ, וכך גם תרומה מספק דיה באחד משישים, ואין צורך באחד מארבעים או חמישים13ראו המבוא למסכת תרומות; תוס', תרומות פ"ה ה"ו-ה"ז. . במבוא למסכת מעשרות נחזור לדון בשאלה זו של "מצוות התלויות בארץ" החלות גם בארץ וגם בחוץ לארץ, ונראה כי זו עמדתם העקרונית של חכמי בבל שהחילו חלק מהמצוות התלויות בארץ גם על בבל. לדידם בבל שנייה לארץ ישראל, וגם לה זכויות של ארץ קודש14ראו בר, אמוראי בבל, עמ' 361-350. בר התעלם לחלוטין מההיבט החברתי של תפיסה דתית זו. . גם חכמי בבל ידעו שהמצוות החקלאיות תלויות בארץ, אך שאפו לעמעם מעט את ההגמוניה הארץ-ישראלית וגיבשו קדושה מקומית מתוך פטריוטיות בבלית, ועיצבו בזאת מעין "אוטונומיה לויאלית"15ראו גפני, ארץ. (תודעה עצמית של עצמאות כלפי ארץ ישראל, בד בבד עם הכרה בהגמוניה התרבותית של הארץ ושל חכמיה). אמנם, הם לא החילו את הדרישה לקיים מצוות התלויות בארץ על כל הקרקעות ועל כל הציבור, אלא ראו בכך מידת חסידות המחייבת את החכמים. Section 4 גויים במצוות פאה מכל המקורות משמע שגויים פטורים ממצוות פאה (כולל לקט, שכחה, פרט ועוללות). המקורות התנאיים מניחים בפשטות שפֵרות גויים חייבים במעשרות, אם כי בספרות האמוראים מעמידים את השאלה במחלוקת תנאים16ראו בהרחבה פירושנו לדמאי פ"ה מ"ט. . כל המקורות מניחים שפרות גוי הפטורים מפאה חייבים במעשרות17תוס', פ"ב ה"ט; פ"ג ה"ה; פ"ג הי"ב; פ"ד ה"א. . המשנה אומרת במפורש: "הלקט והשכחה והפיאה של נכרי חייב במעשרות" (פ"ד מ"ט). התלמוד בדיונו מצליח להעמיד את המחלוקת כדעת שני הצדדים, גם לדעת מי שסבור שפרות גוי פטורים ממעשרות ("יש קנין לנכרי בארץ ישראל להפקיע מיד מעשר" [בבלי, בבא מציעא קא ע"א]) וגם לדעת המחייבים. להערכתנו המחלוקת היא אמוראית בלבד, ובספרות התנאית ברור שפרות הגוי חייבים במעשרות ובפשטות אינם חייבים בפאה ובלקט. אי לכך, גוי התורם פאה מרצונו הטוב אינו משחרר את הפרות מחובת מעשרות ותרומתו זו חייבת במעשר, בניגוד לפאה ולקט של יהודים הפטורים ממעשרות (פ"א מ"ו)18ראו פירושנו למשנה זו, ושם הובאו הסברי הירושלמי והבבלי המהלכים לשיטתם. . עד כאן ההלכה הפשוטה, וממנה משמע שהגויים פטורים מפאה מחד גיסא, ובאופן טבעי אינם משתתפים בחלוקת הפאה מאידך גיסא. אלא שבפועל התמונה מורכבת יותר. הנכרים חיו בתוך החברה היהודית, וממילא התפתחו לעתים יחסי שכנות וקרבה. גויים נתנו לעתים תרומה ומעשרות, אף שבפועל אי אפשר היה לאכוף עליהם מצווה זו: "הנכרי והכותי תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר" (משנה, תרומות פ"ג מ"ט; תוס', שם פ"ד הי"ב). מעבר לפן ההלכתי עולה שקיימת אפשרות שהגוי יתרום מרצונו. כן עולה השאלה האם פאה של גוי פטורה ממעשרות, כמו שהצגנו לעיל (וכן בפירושנו לפ"ד מ"ט). במקביל, בתוספתא להלכה זו שנינו שקיים לחץ חברתי הכופה את הגוי: "הלקט והשכחה והפאה של נכרי חייב במעשרות. אימתי בזמן שהגוי ממחה, אבל אין הגוי ממחה הפקר גוי הפקר ופטור מן המעשרות" (תוס', פ"ב הי"א). התוספתא מתארת שני מצבים: באחד הגוי "ממחה", כלומר מתנגד שיקחו ממנו פאה או לקט, אבל העניים כופים זאת עליו בכוח הלחץ החברתי, ובמקרה זה הפרות חייבים במעשר, שהרי פרות גוי פטורים מפאה וחייבים במעשר. אבל אם הגוי נותן לקט, שכחה ופאה – הרי שהפרות הם בבחינת הפקר, והפקר פטור ממעשרות (פירושנו לפ"ו מ"א). בהלכות אחרות אנו שומעים על שדה שותפים שאחד מהם גוי והגוי נותן פאה, או שאינו ממחה (תוס', פ"ב ה"ט). התוספתא קובעת: "אין נאמן לומר מפלוני גוי לקחתיו, מאיש פלוני כותי לקחתיו" (פ"ד ה"א)19ראו פירושנו למשנה פ"ח מ"ג. . העיקרון הוא שאדם נאמן לומר את שרגיל להתרחש, אבל אינו נאמן לטעון טענה בלתי רווחת. נאמנות זו היא נאמנות לפטור פרות עם הארץ ממעשרות. התוספתא מניחה שהגוי אינו נותן פאה או מעשרות, ולכן אין אדם נאמן לטעון שקיבל פרות כמעשר או כפאה מן הגוי20ההלכה מובנת אם הפֵרות הם מעשר של הגוי. אבל אם הם פאה שקיבלה הימנו הרי שהם חייבים במעשר, כמו שנאמר במשנה בפ"ד מ"ט שפאת הנכרי חייבת במעשרות. . אם כן, אין זה מקובל שגוי נותן פאה, אך אין זה בלתי אפשרי. מדרש מאוחר חוזר ומעלה אותה תמונה, אולי כציטוט ממדרש קדום שאבד לנו: "שוב מעשה היה בכותי אחד שבא ללוד וסלו על כתפו מלא בתאינים. נכנס ללוד ואנשי לוד לא היו לוקחין ומוכרין עד שכהן ולוי באין ועומדים על הפירות, ומתקנין אותם" (פתרון תורה, עמ' 260)21על תפקיד הכוהן כמעין "משגיח כשרות" בן זמננו ראו במבוא למסכתות דמאי ומעשרות. . המדרש הוא פרפרזה על מדרש אחר שאין בו עניין לגוי בדווקא, אלא הוא כולל מעין ביקורת על ריבוי ההפרשות לכוהנים וללוויים, או נכון יותר הצגה מלגלגת של ביקורת זו, ואולי מהדהד בדברים דווקא זכר למעין "חרם לקוחות" שאילץ את הגוי להפריש מתנות כהונה. השאלה של חלוקת הפאה לגוי הייתה מורכבת משתי שאלות, הלכתית וחברתית. השאלה החברתית הייתה עצם חלוקת משאבי הציבור לעניי נכרים. ברם מעבר לכך, השאלה הייתה האם מותר לתת פאה שהיא בבעלותם של העניים לנכרים. הרי העניים הם בעלי הפאה, ואלו ודאי אינם חייבים לתמוך בעניי נכרים. השאלה צמחה מתוך הווי החיים המשותפים עם נכרים. מן הראוי להדגיש שבדרך כלל המקורות מדגישים את המתיחות עם הגויים ואת האיבה אליהם; כך היה גם היחס לשלטון הנכרי. אבל במקביל התפתחו יחסי שכנות טבעיים ונינוחים, ואלו עולים ממקורות רבים. ההלכה העקרונית היא: "עיר שיש בה ישראל וגוים הפרנסין גובין מישראל ומגוים מפני דרכי שלום, מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום" (תוס', גיטין פ"ג הי"ג). כמו כן: "תני עיר שיש בה גוים וישראל. הגביים22"גבאים", ובמקבילה "פרנסים". גובין משל ישראל ומשלגוים, ומפרנסין עניי ישראל ועניי גוים, ומבקרין חולי ישראל וחולי גוים, וקוברין מיתי ישראל ומיתי גוים, ומנחמין אבילי ישראל ואבילי גוים, ומכניסין כלי23הכוונה לכלות של גויים, כלומר מצוות הכנסת כלה. גוים וכלי ישראל מפני דרכי שלום" (ירו', דמאי פ"ד ה"ו, כד ע"א; עבודה זרה פ"א ה"ג, לט ע"ג). ביחס לחלוקת פאה ולקט שנינו: "אין ממחין ביד עניי גוים בלקט, שכחה ופאה מפני דרכי שלום" (משנה, גיטין פ"ה מ"ח; ירו', שם, מו ע"ב; בבלי, שם נט ע"ב). לעומת זאת בתוספתא שלנו: "אין נותנין מעשר עני לעניי גוים, אבל נותנין להן חולין מתוקנין לשם טובה" (תוס', פ"ג ה"א). ההבדל אינו רק ההבדל ההלכתי בין פאה למעשר עני, אלא בראש ובראשונה ניגודי גישות, או ההבדל בין ההלכה הפורמלית לבין הנתבע מטעם "דרכי שלום". ואכן, במדרש לקט ומעשר עני נוהג בעניי ישראל בלבד: "לעני – יכול לעני מאחרים? תלמוד לומר 'לגר'. אי לגר יכול לגר תושב? תלמוד לומר 'ללוי', מה לוי בן ברית אף גר בן ברית. או 'ללוי ולגר' – יכול בין חסרים בין שאינם מחוסרים? תלמוד לומר 'לעני'. מה עני מחוסר ובן ברית, אף כלם מחוסרים ובני ברית" (ספרא, קדושים, פרק ג ה"ה, פח ע"ב). דומה שהמקורות משקפים עמדה מורכבת. להלכה אין משתפים עניי גויים במצוות אלו, אך בפועל אין ממחים בידם. בשני הצדדים של אותו מטבע (נתינה של גויים וחלוקה להם) מצינו פער בין הסטטוס החוקי (ה"הלכה") לבין הנוהג מפני דרכי שלום. על מנת להבין את התמונה במלואה יש להבין שלחלוקת הפאה, כמו גם ליתר מתנות העניים, היה פן חברתי מובהק. בהקשר זה מן הראוי להביא אנלוגיה היסטורית. זקני קיבוץ שדה אליהו מספרים כיצד בשנים הראשונות של הקיבוץ תבעו עניי השבטים הערביים בסביבה את הזכות ללקט בשדות את הגרעינים. המתיישבים היהודיים התנגדו לכך, והמקומיים עמדו על זכותם זו בתוקף "מנהג אבות". לבסוף ניאותו המתיישבים היהודיים, מעט גם בזכות זכרה של מצוות לקט שבתורה24את הסיפור שמענו מפי ש' ספראי שהיה בצעירותו מעורב באותו משא ומתן. . הלקט, אפוא, אינו רק הלכה, אלא הוא גם מנהג מזרחי עתיק יומין. כאמור, פילון ויוספוס מנמקים הלכה זו בין השאר גם ביחסי שכנות טובה. החלוקה נובעת משמחת הקציר ומהתרוממות הרוח שאחרי שנת יבול טובה. על כן מובנת גם התביעה הבלתי פורמלית מהגוי לתת מעשר, ומהיהודי לשתף עני נכרי בפאה ובלקט משדהו. Section 5 הפאה הביטוי המקראי הוא "לא תכלה פאת שדך" (ויקרא יט ט; כג כב). ניתן היה להבין את הפסוקים כהוראה לא לקצור פינה נידחת בשדה. ברם חכמים הבינו את ההנחיה בצורה כללית הרבה יותר, ולמדו שיש להשאיר חלק מהשדה בלתי קצור ולתת את יבולו לעניים. כפי שכבר אמרנו, יוספוס ופילון אינם מזכירים את המונח "פאה". פילון אינו מזכיר את המצווה כלל, ויוספוס מפרש שמצוות פאה ולקט אחת הן, כלומר יש להשאיר לעניים לקט בכוונה, אבל אין הוא מדגיש שיש צורך להשאיר חלקת קרקע בלתי קצורה. מכל מקום חכמים קבעו שהפאה ניתנת במחובר לקרקע, ובכך הגדירו וחייבו למעשה שתי מצוות: האחת היא עצם החובה להותיר חלק מהשדה בלתי קצור, והאחרת היא היתר לעניים להיכנס לשדה ולקצור את שאריות החיטה. שני החלקים שלובים זה בזה, ויוספוס ופילון מדגישים שניהם את מידת הנדיבות שבמרכיב השני. אך ההבדל שבין שני המרכיבים רב. המרכיב הראשון הוא ויתור קטן של בעל הבית לטובת רווח גדול בהכנסתו של העני, לעומת זאת רשות כניסה לשדה מהווה עבור החקלאי סיכון גדול, שכן העניים עלולים להזיק למטע או לתשתית של השדה. מדיוני תנאים ברור שחכמים היו מודעים לחשש ומאשרים לעתים לבעל הבית לחלק את הפאה בעצמו ולמנוע כניסה של העניים למטעים (להלן פ"ד מ"א ומ"ב). היתר זה נחוץ גם לעניים בגידולים שבהם אי אפשר לבצע קטיף ללא מכשור מתאים, כגון בדקלים גבוהים שיש לגדוד אותם בעזרת סולמות (שם, מ"א איור 2). בתורה לא נאמר במפורש מתי יש להפריש את הפאה. מן הביטוי המקראי "לא תכלה פאת שדך" (ויקרא יט ט; כג כב) משמע שאת הפאה יש לתת לפני סיום הקציר, אבל דרשו חכמים – מתן פאה בסוף הקציר. אמנם ההלכה עצמה שנויה במחלוקת תנאים (פ"א מ"ג), אף על פי כן מרביתם סוברים שזמן מתן פאה דווקא בסוף, גם אם לפי חלק מהתנאים מותר לבעל לתת פאה לפני סוף הקציר. החכמים שתבעו הלכה זאת (בעיקר רבי שמעון) לא נשענו על הכתוב המקראי ונימקו את הקביעה בנימוקים אחרים. חכמים קבעו מועד למצוות פאה על מנת להעניק לה מסגרת משפטית מחייבת שתקל על העניים לממש את תביעתם מבעל הבית ולקבל את המגיע להם בנוחות. חשוב בהקשר זה לציין שחכמים אינם מעלים את הטיעון שהפרשת פאה בסוף נועדה להגן על בעל הקרקע מהפרעות או מהצקה של העניים התובעים ממנו להרשות להם ליטול משלו. ייתכן שטובת בעל הבית מהווה אף היא שיקול משמעותי בעיצוב ההלכה, אך לחכמים חשוב להדגיש את זכותו של העני כבעלים חוקיים של הפאה, בעל מעמד משפטי מוגדר. על זכות זו של העני נעמוד גם להלן. מאותה המשנה מסתבר (פ"א מ"ג) שבעולמם של חכמים רווחו גם דעות נוספות, וניתן להפריש פאה פעמים מספר. ההלכה מדור יבנה המליצה להפריש פאה בשלושה מועדים קבועים ביום, ומשמע שאז נהגו להפריש פאה באופן רצוף במהלך הקציר (פ"ד מ"א ומ"ה). מן הסתם ההלכה הקדומה נהגה בגמישות, ובדור אושא נקבע הכלל של הפרשה בסוף השדה. אין כאן תהליך של עיצוב משפטי של ההלכה, שכן גם בדור יבנה הנהיגו מועדים קבועים ומחייבים למתן פאה, אלא שבתקופה הקדומה היו אלו מועדים רבים ובדור אושא מועד אחיד יותר. אין ספק שבפועל הפריש בעל הבית פאה במועד שרצה, ואף ההחלטה וההגדרה לסיום הקציר היו פרי החלטתו. מכל מקום, לפי ההלכה הפאה ניתנת במחובר לקרקע להוציא פרות מטעים שבהם קיימת סיבה מיוחדת לא לאפשר לעניים להיכנס לשדה, ואז בעל הבית מחלק את הפרות ובפועל הוא המחליט כמה ייתן ומתי. בין השיטים אנו שומעים שלעתים שאף בעל הבית להגיע לחלוקת הפרות בעצמו והפעיל לחץ על העניים שאף הם יסכימו לכך. יש להניח שבפועל היה כוחו רב "לכפות" את החלטתו, שהרי בידיו היה להחליט כמה ייתן ואף יכול היה לעבור על ההלכה ולא לתת פאה כלל (פ"ד מ"א). במקביל אנו שומעים על מנהגים לתת פאה מאוחר יותר. בעל הבית ליקט בעצמו את הפאה (פ"ד מ"ט), או אף הפריש פאה רק מתבשילו, כלומר קצר את השדה והפריש שלא מן המחובר לקרקע (פ"ח מ"ג). באותה משנה אנו שומעים שחיטים הפרישו בדרך כלל מהמחובר, אורז הפרישו מהמחובר וממה שאינו מחובר וירק הפרישו בדרך כלל מהמחובר אבל בעל הבית שהפריש מעט ירק נהג להפרישו רק לאחר הבישול, "שכן דרך בעל הבית להיות מוציא [פאה או לקט] מלפסו" (פ"ח מ"ד), ואין לפס אלא אלפס, הוא קדרת הבישול (איור 3). מדרש מאוחר אומר על כך: "תני מניחין פאה ממעשה קדירה ולא צריך לומר מעשה אילפס. מעשה ברבי יהושע בן חנניה שנתארח אצל אלמנה, הכניסה לו תבשיל ראשון ואכל, ולא הניח פאה. תבשיל שני ולא הניח פאה, תבשיל שלישי מה עשתה, הקדיחה את הגריסין. וכיון שטעמן משך ידו מהן, והתחיל אוכל פיתו ריקה. אמרה לו מפני מה מיעטת בגריסין הללו? אמר לה כבר סעדתי מבעוד יום. אמרה לו ואם סעדת מבעוד יום מפני מה לא מיעטת בפת, כשם שמיעטת בגריסין? שמא פאה הינחת על ב' תבשילים שאכלת?" (איכה רבה, מהדורת בובר א א, עמ' 56). לפי נוסח זה מן הראוי להשאיר מעט מהאוכל המוגש לעניים (מעין מצוות פאה) ממעשה קדרה וממעשה אלפס היקר יותר. אמנם הדין בשניהם זהה, אבל ההדגשה מובנת לאור העובדה שמעשה אלפס יקר יותר. אבל בנוסח הדפוס של המדרש שנינו: "תני מניחין פאה על מעשה קדרה ואין מניחין פאה על מעשה אלפס". אותו מעשה מסופר בתלמוד הבבלי, ושם: "אין משיירין פאה באילפס, אבל משיירין פאה בקערה" (עירובין נג ע"ב ומקבילות). לפי נוסחה אחת משאירין פאה ממעשה אלפס, והדבר ברור עוד יותר מהשארת פאה ממעשה קדרה, ולפי הנוסחה האחרת מעשה אלפס פטור25פטור אין משמעו אסור מבחינה הלכתית, אלא לא מקובל. . לענייננו, המעשה משקף נוהגי הפרשת פאה מתבשיל מוכן, והכל תלוי, כאמור, במנהג המקום. עדות אחרת לקיום המצווה לאחר זמנה היא הברייתא: "תנן: מצות פאה להפריש מן הקמה. לא הפריש מן הקמה, יפריש מן העמרים. לא הפריש מן העמרים יפריש מן הכרי עד שלא מירחו. מירחו מעשרו ונותן לו, משום רבי ישמעאל אמרו: אף מפריש מן העיסה" (בבלי, תמורה ו ע"א26ומקבילות בבבא קמא צד ע"א; מכות טז ע"ב; סנהדרין פח ע"א. ). כמו כן אנו שומעים על מי שנותן עוללות מיין, כלומר הפריש כנגד העוללות שבצר רק לאחר דריכת הענבים (תוס', פ"ד ה"א). מבחינה הלכתית הפרשת פאה לאחר המירוח (גמר המלאכה) מעוררת את הצורך להפריש מעשרות עוד לפני חלוקת הפאה. ההלכה דנה בשאלה זו בכובד ראש, אבל מבחינה מעשית משמעותה של נתינה כפולה זו שולית בלבד. תמונה זו חוזרת גם בדין מעשרות. יש זמן קבוע למתן מעשרות, אבל בפועל היו מי שהקדימו והיו מי שאיחרו27ראו המבוא למסכת מעשרות. . ההגדרות ההלכתיות נחשבו למחייבות ומקובלות, ועם זאת לא תמיד התאימו לכול והמציאות הייתה חזקה מהן. ההלכה הקדומה לא הכירה שיעור לפאה. כל אחד היה נותן כרצונו. הלכה זו באה לידי ביטוי במשנה הפותחת של המסכת: "אלו דברים שאין להם שיעור". אבל כבר חכמים קבעו שיעורים לפאה, אחד משישים או אחד ממאה (פ"א מ"ב; פ"ד מ"ה). העיקרון שהנחה את החכמים הוא שהנתינה תהיה משמעותית לעני. בדומה נקבע שחלוקת מעשר עני חייבת להיות בכמות מספקת לכל עני בנפרד (פ"ח מ"ה, וראו פירושנו לה), וכך אף מתן תרומה (משנה, תרומות פ"ד מ"ג, וראו פירושנו לה). שיעור התרומה, כפי שנקבע, שנוי במחלוקת בית שמאי ובית הלל, ומכאן שהוא קדום למדי. איננו יודעים מתי נקבע שיעור הפאה. במשנתנו דנים בו חכמי דור אושא, אך מן הסתם העיקרון נקבע עוד לפניהם. היה מקום לצפות לכך שחכמים יקבעו גודל מינימלי לשדה החייב בפאה, ואכן דעות שונות לכך בין התנאים (פ"ג מ"ו). הדעות נעות בין בית רובע (רבע בית סאה, שהוא כמאה אמות רבועות) ועד "קרקע כל שהוא". במקביל נקבעה הגדרה מינימלית לכרם (תוס', פ"א ה"י), ונקבע שפחות מארבעה או חמישה גפנים אינם כרם. הגדרת הכרם לצורך דיני כלאיים דומה (משנה, כלאים פ"ד מ"ה). יש בדברי חכמים גם הנחיה להוסיף פאה גדולה יותר משדה קטן (ראו פירושנו לפ"א מ"ב), אך להנחיות אלו לא ניתנו גדרים כמותיים. כניסתם של העניים לשדה או לכרם לאיסוף פאה, שכחה או עוללות היה בה משום הפקר. העניים צבאו על השדה והמתינו בקוצר רוח ונפש כלה לרגע שבו יאפשר להם הבעל להיכנס לשדה. מרגע שהתאפשר הדבר התפתחה מעין תחרות של "תפוס כפי יכולתך". העניים התחרו על השטח, והתפתחו פתרונות ביניים המתוארים במשנה (פ"ד מ"ג). היו שנפלו על השדה וחשבו שבכך יזכו בבעלות על השטח, והיו שפרסו עליו טלית. המשנה מתנסחת בחומרה: "מעבירים אותו ממנו", ומשמע שהיה זה נוהג מקובל שחכמים התנגדו לו. המשנה אף אוסרת על אוספי פאה או לקט להשתמש בכלי עבודה כדי שלא יפצעו זה את זה (פ"ד מ"ד). בתוספתא (פ"ב ה"ב) מובאים תיאורים חיים של מריבות בין אוספי הפאה, ולכן יש חשש שהעצים יינזקו; הדלית בגלל עדינותה, אך גם עצים אחרים נמצאים בסכנת הרס. דוגמה חיה לכך היא: "בעל הבית שנתן פאה לעניים, ובא עני אחר ונטלה מאחוריהן הרי זה זכה. שני עניים שהיו מתכשין על העמור (כלומר מתכתשין על העומר [ליברמן]) ובא עני אחד ונטלו מאחוריהן הרי זה זכה, שאין העני זוכה בלקט בשכחה ובפיאה עד שתפול לתוך ידו" (תוס', פ"ב ה"ב). במקרה זה העניים רבים ביניהם, אך גם בעל הבית מנסה להתערב בחלוקה, בניגוד למגמה שתבעו חכמים (לעיל). ההווי של הלקט מתואר בספר רות. התיאור מתייחס ללקט שהתבצע ממש בזמן הקציר, ולכן נביאו להלן. אגב הדיון התלמודי28ראו פירושנו לפ"ד מ"ה. מתבררת גם השתתפותן של נשים באיסוף הפאה, אותה תמונה המשתקפת גם בסיפור רות המקראי. לקט הוא עבודת נשים מובהקת, ונדון בכך ביתר הרחבה להלן. Section 6 לקט מצוות לקט מוגדרת במשנה: "אי זה הוא לקט הנושר בשעת הקצירה" (פ"ד מ"י), ובתוספתא הרחבת מה: "ובשעת התלישה" (תוס', פ"ב הי"ד). זו ההלכה הבסיסית, ובמשנה מובאות הרחבות שלה. ההלכה נזילה ביותר, שהרי הגדרת הנפילה גמישה מאוד ולמעשה העניים נדרשים "להתרוצץ בין רגליהם" של הפועלים. זה הרקע להלכה התמוהה: "אין שוכרין פועלי גוים, לפי שאין פקיעין (בקיאים29"בקיאין" בכתיב הבבלי המקובל כיום. ) בלקט" (תוס', פ"ג ה"א). הפועל צריך לשתף פעולה עם המלקטים, ופועל עוין עלול להבריח את המלקטים. ה"בקיאות" הנדרשת איננה אלא רצון טוב. הרקע למצווה מתואר בספר רות שבמקרא (ב ו-יז): "ויען הנער הנצב על הקוצרים ויאמר נערה מואביה היא השבה עם נעמי משדה מואב. ותאמר אלקטה נא ואספתי בעמרים אחרי הקוצרים ותבוא ותעמוד מאז הבקר ועד עתה זה שבתה הבית מעט. ויאמר בעז אל רות הלא שמעת בתי אל תלכי ללקט בשדה אחר וגם לא תעבורי מזה וכה תדבקין עם נערתי. עיניך בשדה אשר יקצרון והלכת אחריהן הלוא צויתי את הנערים לבלתי נגעך וצמת והלכת אל הכלים ושתית מאשר ישאבון הנערים. ותפל על פניה ותשתחו ארצה ותאמר אליו מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני ואנכי נכריה. ויען בעז ויאמר לה הגד הגד לי כל אשר עשית את חמותך אחרי מות אישך ותעזבי אביך ואמך וארץ מולדתך ותלכי אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום. ישלם ה' פעלך ותהי משכרתך שלמה מעם ה' אלהי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו. ותאמר אמצא חן בעיניך אדני כי נחמתני וכי דברת על לב שפחתך ואנכי לא אהיה כאחת שפחתך. ויאמר לה בעז לעת האכל גשי הלם ואכלת מן הלחם וטבלת פתך בחמץ ותשב מצד הקצרים ויצבט לה קלי ותאכל ותשבע ותתר. ותקם ללקט ויצו בעז את נעריו לאמר גם בין העמרים תלקט ולא תכלימוה. וגם של תשלו לה מן הצבתים ועזבתם ולקטה ולא תגערו בה. ותלקט בשדה עד הערב ותחבט את אשר לקטה ויהי כאיפה שערים". המלקטות הן נערות, והפועלים אמורים לאפשר להן לבצע את משימתן. במקרה זה בעל הבית רוצה בטובתה של המלקטת ומורה לאפשר לה ללקט גם בין האלומות המוכנות, דבר שאינו מותר בדרך כלל. הוא גם מאפשר לה לשתות מכלי הפועלים ומצרף אותה לסעודה שמכין להם. במקביל הכתוב רומז לנוהג של בעל הבית והפועלים לבייש את המלקטות או להתגרות בהן מחד גיסא, ומאידך גיסא לניסיונם "להשתעשע" עמן, דבר שיש בו שמץ כיעור ואולי אף יותר משמץ, וחסדו של בעל הבית מגן על רות מפני הפועלים. מלקטים רגילים לא נהנו מתנאים אלו. המדרש מרחיב את התיאור ונראה שהוא מתאר את הווי הלקט המוכר לבעל המדרש: "כל הנשים שוחחות ומלקטות וזו יושבת ומלקטת, כל הנשים מסלקות כליהם וזו משלשלת כליה, כל הנשים משחקות עם הקוצרים וזו מצנעת עצמה, כל הנשים מלקטות בין העמרים וזו מלקטת מן ההפקר" (רות רבה, ד ח)30הבבלי (שבת קיג ע"ב) דורש גם הוא בשבחה של רות, ושתי דעות שם, האחת שליקטה לפי ההלכה והאחרת שליקטה בצניעות. . כאמור, הלקט נתפס כעבודת נשים, הגברים עסוקים בפעולות רווחיות יותר (כגון ליקוט הפאה בשדות אחרים) והנשים בעבודות שרווחיהן מועטים. עם זאת מן הראוי להדגיש שהתיאור הוא מקראי בלבד. המדרש אינו עצמאי, ומבחינה ספרותית הוא נגרר אחר פסוקי המקרא. התיאור במקרא ובמדרש משקף את התנאים בשדותיו של בעל קרקעות עשיר. בדרך כלל קצר בעל הבית בעצמו, לכל היותר סייעו לו פועלים מספר. בעל בית כמו בועז מהווה תמונה נדירה. המלקטים היו בני המשפחה (פ"ה מ"ו), או גם עניים גברים. יש להניח שבזמן הקציר נשכרו העניים אצל בעלי הבתים לעבודה, והנשים והילדים עסקו בלקט בשדות ובמטעים. יוספוס מתאר את מצוות הלקט כחובה המוטלת על בעל הבית להותיר לקט, וכאמור הוא מערב את מצוות הלקט עם דין פאה. יוספוס מוסיף: "אין מונעים מעוברי דרך לנגוע בפירות בעצם האסיף בימות הסתו אלא מניחים אותם למלא צרכם כאילו משלהם. בין אם אנשי המקום הם ובין אם הם זרים... אולם אסור להם לקחת אתם משהו..." (קד', ד 234). המחבר מאריך בחובה לגלות נדיבות לב ורוחב יד בשעת הקציר והמסיק; לדבריו אין זה רק חוב של כבוד אלא גם חובה משפטית, והעובר עליה חייב מלקות. יוספוס משבץ את המשפטים הללו בין מצוות לקט למצוות מעשר שני, וברור שראה בכך חלק ממצוות הלקט, אף שאין מדובר בעניים אלא בעוברי אורח. יש להניח שבדרך זו יוספוס מפרש את הפסוק "כי תבא בכרם רעך ואכלת ענבים כנפשך שבעך, ואל כליך לא תתן" (דברים כג כה), וזה הרקע לדבריו שאין לקחת מהפרות לבית אבל מותר לאכלם בשדה. לפי ההלכה ההיתר לאכול ענבים בכרם חל על הפועל העובד בשדה, וחכמים הגבילו את ההלכה למי שעובד בפרי הגמור בלבד: "כי תבא בכרם רעך – יכול לעולם? תלמוד לומר ואל כליך לא תתן, בשעה שאתה נותן לתוך כליו של בעל הבית"31ספרי דברים, רסו, עמ' 286; מדרש תנאים לדברים, כג כה, עמ' 153; ירו', מעשרות פ"ב ה"ז, נ ע"א; בבלי, בבא מציעא פז ע"ב ועוד. במדרש תנאים לדברים ההלכה מיוחסת לעקביה בן מהללאל, מהחכמים הקדומים הידועים משלהי בית שני. . יוספוס אינו מכיר, אפוא, את ההגבלות המוצגות בספרות חז"ל. עם זאת, מצינו הד לדבריו בספרות חכמים: "דאמר רב: מצאתי מגילת סתרים בי רבי חייא, וכתוב בה: איסי בן יהודה אומר (דברים כג כה) כי תבא בכרם רעך – בביאת כל אדם הכתוב מדבר. ואמר רב: לא שבק איסי חיי לכל בריה (השבית איסי חיים לכל אדם)" (בבלי, בבא מציעא צב ע"א). איננו יודעים מהי בדיוק אותה מגילת סתרים, והאם יש לה קשר ל"מגילת חסידים" הנזכרת בעדויות אחרות32ירו', ברכות פ"ט ה"ה, יד ע"ד; אבות דרבי נתן נו"ב, פכ"ו, עמ' 52; המקור הראשון מופיע בילקוט שמעוני לתורה תתעג, ושם בחלק מעדי הנוסח "מגילת סתרים" במקום "מגילת חסידים". באבות דרבי נתן שהבאנו מובא ציטוט ממגילת חסידים ובו דבר חכמה. היה מי שהציע לגרוס "מגילת חרסים", ואין לנוסח זה לא משמעות ולא ביסוס טקסטואלי. . איסי עצמו, מכל מקום, היה שייך לקבוצת ה"חסידים", וייתכן שלפנינו הלכה מבית מדרשם של החסידים. ה"חסידים" הם קבוצה מובחנת בשולי עולמם של חכמים. הם כמובן שומרי הלכה אך מקפידים הקפדת יתר בסדרת מצוות, סומכים על הנס ומייחסים להם מעשי נסים, מרבים בתפילה ובמעשי צדקה. להם יאה הלכה המאפשרת לכול ליהנות מפרי הקציר33ספראי, משנת חסידים; ספראי, החסידים; ספראי, חסידות; ספראי וספראי, חסידים וחכמים. , והערתו של רב היא ביקורת של חכמים על ההלכה החסידית – בדרך זו אין חיים לכל ברייה. זו הלכה המתאימה לחסידים, אך איננה אפשרית לכול. עם זאת, דומה שיש הפרזה בביקורת זו על החסידים. אי אפשר אולי לקיים מערכת של חובה לחלק מפרי הקציר לכול, אבל בכפר המסורתי במזרח התיכון מקובל שעובר אורח העובר בשדות בזמן בציר מוזמן לקבל אשכול ענבים או צרור חיטים לקלי. מעין מציאות זו עולה במסכת מעשרות שבה מתואר בעל הבית העובר ובידו מטען מקטיף שדהו ומציע מעט לעומדים בשוק (משנה, מעשרות פ"ב מ"א ומ"ב). בנוהג החברתי מקובל להנות עובר אורח; יוספוס מציג זאת כהלכה משפטית, ודומה שיש בדבריו גוזמה גדולה. בספרות הכת נזכר רק הלקט מכל מצוות העניים. בשתיים מהנוסחאות של מגילת ברית דמשק שני קטעים מקבילים המשלימים זה את זה. באחת המשפט הוא "[...ועול]לות הכרם [ע]ד עש]רה גרגרים] [הע]וללת [וכל הלקט] עד סאה לבית סאה והיא אשר זרעה. אין בה תרו[מה ופרט מן הכרם] ובעוללה עד עשרה גרגריים] ו[ב]נקוף הזית..." (4q270 קטע 3). המשפט השני לפי הצעת ההשלמה הוא: "ועללות הכ[רם עד עשרה גרגרי]ם [העל]לת וכל הלקט [ עד סאה לבית ה]סא[ה] [והיא] אשר זרעה אין בה[ תרומה ו]פרט... ובעוללתו עד עשרה ג[רגרים] ובנק[וף] [הזית ופר]י תבואתו" (4q266 קטע 6). אם כן בעל המגילה מזכיר את עצם המצווה, ולפי הלכת חז"ל הוא קובע שבלקט ובפרט אין דין תרומה. החידוש הוא קביעת סף מקסימום שאינו בספרות חז"ל ולפיו עוללות ופרט הם לא יותר מעשרה גרגרים, והלקט לא יהיה יותר מסאה מתוך יבול של "בית סאה". בעל המגילה מניח שבבית סאה זורעים כסאה, ולכן הלקט הוא לא יותר מהזרע. להלכות אלו אין מקבילות בספרות חז"ל. שתי הקביעות נראות מנותקות ממציאות חברתית-רֵאלית. בית סאה הוא מידת שטח קבועה וסכמתית; כמות הזריעה בה אינה קבועה, שהרי היא תלויה בטיב השטח. ייתכן שבמקורו של המונח נקבעה מידת השטח מתוך תלות בכמות המזרע, אבל אי אפשר לראות בה הנחיה הלכתית מעשית. אשכול של עשרה גרגרים ודאי אינו פרט, וספק אם ייחשב כעוללות, שכן הוא אשכול של ממש. גם הקביעה שהלקט הוא עד סאה לבית סאה נראית כהחמרה הלכתית בלתי סבירה. יוספוס, מכל מקום, כמו גם חכמים, ייחסו למצוות לקט חשיבות רבה, וכך גם עולה מהסיפור המרגש: "מעשה באשה אחת שהיתה יושבת בשכונת של בעל השדה. ויצאו שני בניה ללקט, ולא הניחן בעל השדה. אמן היתה אומרת מתי יבואו בני מן השדה שמא אמצא בידם כלום לאכול? והם היו אומרים מתי נלך אל אמנו שמא נמצא בידה כלום לאכול. היא לא מצאה בידם כלום, והם לא מצאו בידה כלום לאכול. והניחו ראשיהם בין ברכי אמם ומתו שלשתן ביום אחד. אמר להן הקדוש ברוך הוא אין אתם גובין מהן אלא נפשות. חייכם אף אני אגבה מכם נפשותיכם. וכן הוא אומר אל תגזל דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש" (אבות דרבי נתן, נו"א פל"ח, נז ע"א וע"ב). הסיפור עוסק בהטפה לשמירת מצוות לקט ומצטרף למנהג החסידים הנידון לעיל; יחד הם נותנים ביטוי לרגישות גבוהה למצוקתם של הדלים והחלכאים. בנוסף מקובל היה שלאחר סוף הקציר וסיום הלקט על ידי העניים נותר השדה פתוח לכול וכל אדם רשאי היה ללקט מהמעט שנותר בשדה (ראו פירושנו לפ"ח מ"א). שוב לא הלכה כאן, אלא נוהג מקובל במגזר הכפרי שעדיין נוהג בכפר המסורתי במזרח התיכון. מעין מציאות זו עולה מאחד הסיפורים המיוחסים לעדה הנוצרית הקדומה. במסורת במתי מסופר שהתלמידים עברו בשדה קמה וקטפו מלילות בשבת34מתי יב 1; מרקוס ב 22. . הסיפור בא כדי לברר ולהדגים את שאלת הקטיף בשבת, ועל כך מתרעמים שם הפרושים35לפי נוסח זה, שיש לראותו כמאוחר ומשקף את הקהילה הנוצרית המאוחרת, הדיון עוסק במכלול שמירת מצוות. כפי שנראה ללוקס עניין שונה – הלגיטימציה ללקט בשדה. . מעבר לשאלת השבת נשאלת השאלה כיצד ניתן לתאר מציאות שעוברי אורח קוטפים בה להנאתם יבול בשדה פרטי; איך זה ייתכן שאפילו הצופים מהצד לא התלוננו על כך. במקבילה מסופר שהמעשה אירע בשבת השנייה של העומר36לוקס ו 1. התלמידים לא קטפו בשבת אלא רק מוללו; כך בנוסח היווני, אבל בנוסח הסורי "קטפו ומוללו". . נוסח זה פותר את שאלת הלקט בשדה זר: השבת השנייה היא לאחר קציר התבואה החדשה שאותה מותר לקצור ביום העומר. לאחר הקציר מתבצע הלקט עוד באותו יום, ואז רשאי כל אדם להיכנס לשדה וללקט. אמנם בפועל היו מקומות בארץ שגם בשבוע השני לעומר טרם הסתיים בהם הקציר, אך מטרת הסיפור וההדגשה על התאריך היא להסביר שלא הייתה כאן שאלה של חדירה לרשות הפרט. Section 7 שכחה מצוות שכחה דומה מאוד ללקט, אלא שהלקט הוא בשעת הקציר והשכחה בזמן האיסוף. אלומה שנשארה בשדה יש לעזבה לעניים, והוא הדין באשכול ענבים או בזיתים. שכחה ולקט הם כמעט אותה מצווה. ההגדרה של מצוות שכחה היא רק בתוספתא: "אי זו היא שכחה בעריסין גדולים, כל שאין יכול לפשוט את ידו וליטלה. בעריסין קטנים משיעבר הימנו. בדלית ובדקל משירד ממנו. ושאר כל האילן משיפנה וילך לו. במה דברים אמורים בזמן ש[לא] התחיל בו, אבל אם [לא] התחיל בו ושכחו, אין שכחה עד שיבצור את כל סביביו" (פ"ג הט"ז)37הר"ש לפ"ז מ"ה מתקן: "במה דברים אמורים בזמן שהתחיל בו...". . המצוי בסוגריים הוא תיקונו של הר"ש, אך ייתכן גם להעמיד את הנוסח הכתוב בטקסט. במשנה חסרה ההלכה הזאת, אך המשנה להלן מתייחסת אליה ומרחיבה אותה בדרכה (פ"ז מ"א ומ"ב). המשנה עוסקת בסדרה קצרה של שאלות משנה. מה קורה כאשר הבעל לא שכח את העומרים והפועלים שכחו (פ"ה מ"ז)? האם עומר הנמצא ליד חפץ מסוים הוא בבחינת שכחה או שניתן לתלות ולומר שהוא הונח בכוונה (פ"ו מ"ב)? ובעיקר, מה ההגדרה המרבית של שכחה? חכמים פירשו שמה שנשכח והוא בעל ערך כספי רב אינו שכחה. כך, למשל, זית מניב במיוחד (פ"ז מ"א) או עומר שיש בו סאתיים אינו שכחה (פ"ו מ"ז; פ"ז מ"ב), וכך גם כל דבר שהוא יותר משניים (שני עומרים או שני ציבורי זיתים) אינו שכחה, ובית שמאי אומרים שרק שלושה אינם שכחה (פ"ו מ"ה). מכל המשניות מתבררת מסקנה אחת: שכחה אינה תלויה בהגדרה אישית והשאלה איננה האם בעל הבית שכח או לא שכח בפועל, אלא האם אדם רגיל עשוי לשכוח יבול כזה או בעל ערך כזה, והדין ההלכתי קובע שאין להגזים במצוות שכחה; זכותם של עניים נוגעת רק לכמויות נטולות ערך כספי גבוה. מעבר למסקנה ההלכתית יש לעמוד על המבנה הספרותי במשנה. הדברים מוצגים כבירור משפטי בין העניים לבעל, שני תובעים לגיטימיים, ואין לאחד יתרון מוקנה על חברו. ההלכה נקבעת בהתאם לנוהג הכללי המקובל במדינה – האדם הממוצע ולא דעתו האישית של הנותן. בפועל אי אפשר היה לכפות דין שכחה, ובמקביל אם העניים ליקטו קשה להוציא מידם. Section 8 עוללות ופרט המשנה מסבירה: "אי זה הוא פרט? הנושר בשעת הבצירה... איזו היא עוללת? כל שאין לה..." (פ"ז מ"ג ומ"ד). הרעיון הברור הוא שבעל הבית צריך לעזוב גרגרים בודדים בכרם ובמטע הזיתים. התורה מזכירה זיתים וכרם, ולא נאמר האם דין זה חל גם על פרות אחרים. מסתבר שאין הוא חל על פרות כרימונים או אפרסקים שבהם כל פרי גדל לחוד, ואף לא על תאנים שאינם גדלים באשכולות. אבל האם הוא חל על תמרים? באופן כללי, התוספתא שכבר צוטטה קובעת: "[ארבע] מתנות בכרם: פרט, שכחה, ופאה ועוללות. שלש בתבואה: לקט, שכחה ופאה. שתים באילן: שכחה ופאה" (פ"ב הי"ג; בבלי, חולין קלא ע"א). אם כן, פרט ועוללות הם רק בכרם (כולל כרם זיתים) ואינם ביתר האילנות. Section 9 מעשר עני מעשר עני הוא מתנת העניים הגדולה ביותר. בשנים השלישית והשישית במחזור שנות השמיטה יש לתת מעשר מהיבול לעניים, כלומר יותר משלושה אחוז מהיבול הרב שנתי (לא כולל שנת השמיטה). אין ספק שלמעשר (כעשרה אחוזים) יש משקל כלכלי חשוב ביותר, ומיעוט העיסוק במעשר זה מפתיע. בספרות חז"ל כולה העיסוק במעשר נדיר ביותר. גם במשנתנו מוקדשות לו רק שתי משניות (פ"ח מ"ה ומ"ו). גם בשתי משניות אלו אין המונח "מעשר עני" נזכר כלל וניתן היה לפרשן גם כפאה, אם כי פירוש זה דחוק ביותר. הוא הדין בתוספתא (פ"ד ה"ב-ה"ו) שהמונח "מעשר עני" אמנם נזכר בה אך בתוכן הברייתות גם פרטים הנוגעים ליתר המעשרות. רבות מההלכות במסכתות מעשרות, תרומה ודמאי היו יכולות להיכתב על מעשר עני, וניתן היה לערוך מסכת מכובדת למעשר עני שתכלול כדרכן של מסכתות גם דינים הנוגעים למעשר רגיל. אף שלא מצינו מסכת נפרדת למעשר עני, מתברר שהלכות מעשר עני תופסות מקום חשוב בהווי החיים החברתי והדתי. לפי ההלכה הפרושית המקובלת בשנת מעשר עני אין מרימים מעשר שני, ואין עליה עוררים בספרות חז"ל: "יכול יהו שני מעשרות נוהגים בה תלמוד לומר שנת המעשר מעשר אחד נוהג בה ואין שני מעשרות נוהגים בה. אין לי אלא מעשר עני שבו דבר הכתוב, מנין לרבות שאר מעשרות תלמוד לומר מעשר תבואתך ריבה" (ספרי דברים, קט, עמ' 170). יוספוס, לעומת זאת, קובע בפשטות שבשנים השלישית והשישית שילמו שני מעשרות, גם מעשר עני וגם מעשר שני (קד', ד 240). הדברים נאמרים בפירוש ובהרחבת יתר המעידה שיוספוס לא רק ציטט את המקרא אלא תיאר מה שבעיניו הוא הלכה לכל דבר. גייגר מצא רמזים לתפיסה הלכתית זו גם בתרגום יונתן, וייתכן שהייתה דעה מחמירה כזאת38גייגר, מאמרים. . עם זאת, ייתכן שבעל התרגום לא התכוון להציג הלכה כיתתית או קדומה אלא ציטט בפשטות את הכתובים כפשוטם ובכך נוצר מצג, שלא התכוון אליו כלל, כאילו יש לתת בשנה אחת שלושה מעשרות. פילון מזכיר את חובת המעשרות בשני הקשרים עיקריים. בראשון הוא עוסק במתנות עובדי המקדש, ומרחיב בדבריו על חובת תרומות ומעשרות לכוהן וללוי39פילון, על החוקים א, 161-131; סיכום הדברים בעל החוקים ד, 97. . בהקשר שני הוא מרחיב על מצוות העניים ובהמשך עוסק בתרומות ומעשרות, אבל אין הוא מזכיר את חובת מעשר עני או מעשר שני40פילון, על המידות הטובות, 95-90. . היעדר האזכור למעשר שני יידון במבוא למסכת מעשר שני, ובהקשר שבו אנו עוסקים היעדרו של מעשר עני בולט. הוא הדין ביתר המקורות מימי בית שני. בספרות בית שני מתנהלים דיונים רבים על חובת התרומות והמעשרות למקדש, לכוהנים ובמידת מה גם ללוויים, אבל ניתן ביטוי מועט בלבד לחובת מעשר עני. בעל ספר טוביה מייחס לגיבורו את המשפט "ואת המעשר השלישי נתתי לאשר הוא לו" (טוביה א ח), כך בנוסח הקצר. הנוסח הארוך מרחיב: "ואתן אותם ליתומים ולאלמנות ולגרים הנלווים על בני ישראל. הבאתים ונתתים להם בשנה השלישית". אבל אזכור זה חריג במידת מה. בספרות קומראן מעשר העני אינו נזכר כלל. מכל העדויות הללו עולה שבני ימי בית שני הכירו אמנם את חובת מעשר עני, אם כי בספרותם היא תופסת מקום חשוב פחות מיתר המעשרות. ספרות בית שני משקפת ללא ספק את המקום החשוב שיש למקדש ולהלכותיו בעולמם הדתי, ומציאות המקדש מעפילה על החוויה הדתית מחוצה לו. מעשר עני אינו קשור למקדש ולקודש, זאת בניגוד ליתר המעשרות ומתנות כהונה41גם את המעשר הראשון העלו לירושלים, ונעמוד על כך במבואנו למסכת מעשרות. , ואין הוא זוכה לאותה תשומת לב חברתית או ספרותית. כך, למשל, בטקס שערך יהודה המכבי במצפה הביא חפצי קודש שאי אפשר להביאם למקדש המחולל (מכבים א ג מט); אין הוא מזכיר מעשר עני, ולשיטתו גם אין מקום להזכיר מעשר עני, שכן חילול המקדש לא מנע הפרשת מעשר עני. חכמים, לעומת זאת, מדגישים את חובת מעשר עני הדגשה יתרה42ההדגשה היתרה באה לידי ביטוי באיכות העיסוק במעשר עני ובדברי האגדה ולא בכמות הדיונים ההלכתיים. , אולי אף יותר מיתר המעשרות. כך, למשל, במסכת אבות נמנות הסיבות לפורענויות השונות, ואי חלוקת מעשר עני ויתר מתנות עניים תופסת שם מקום מרכזי: "בארבעה פרקים הדבר מתרבה, ברביעית ובשביעית ובמוצאי שביעית ובמוצאי החג שבכל שנה ושנה. ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית, בשביעית מפני מעשר עני שבשישית... ובמוצאי חג שבכל שנה ושנה מפני גזל מתנות עניים" (משנה, אבות פ"ה מ"ט). באבות דרבי נתן הרשימה ארוכה יותר ומפותחת מבחינה ספרותית, וגם שם נמנות פורעניות הבאות בשל אי הפרשת מעשרות. דבר מגיע לעולם בעוון אי הפרשת "לקט, שכחה, פאה ומעשר עני" (אבות דרבי נתן, נו"א פל"ח, עמ' נז). אין כאן העדפה מלאה של מעשר עני על יתר המעשרות, אבל יש כאן הדגשת ההבדל בין סוגי המעשרות ואולי אף הדגשת יתר של הנתינה לעניים, כפי שעולה מהמשך הקטע המספר על אי הפרשת לקט ואשר צוטט לעיל. תפיסת עולם שונה באה לידי ביטוי במקבילה בנוסח ב (פמ"א), שם כל השורה חסרה וקיים רק אזכור לפורענות הבאה בעוון מעשרות ותרומות. מסורת הלימוד שימרה שתי גרסאות המשקפות שתי מערכות חשיבה: האחת קרובה לעולם ספרות בית שני ומרוכזת בכוהנים ובצורכיהם, והאחרת ממקדת את תשומת לבה בצורכי כלל ישראל – העניים. כן נזכרות מתנות העניים בין המצוות המעטות שמסבירים לגר שהתגייר זה עתה43בבלי, יבמות מז ע"א, ואיננו ברשימת המצוות המעטות שנמנית בספרי במדבר, קטו, עמ' 128. . כך גם מנו חז"ל סדרת סיבות לחורבן המקדש, ומצוות מעשר עני היא אחת מהן (איכה רבה, א ג, עמ' 62). כך גם נאמר "האוכל פירותיו טבולים למעשר עני חייב מיתה"44ירו', קידושין פ"ב ה"ט, סג ע"א; תנחומא בובר, ראה טז, עמ' 26; תנחומא, ראה יז; פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר ט, עמ' 171; בבלי, יבמות מו ע"א; ירו', דמאי פ"ג ה"ד, כד ע"א, וראו להלן. השוו ספרי דברים, עב עמ' 137, שם נקבע שאסור לאכול טבל של כל המעשרות ואף של מעשר עני. שם משמע שלפחות בתפיסה הציבורית נטו להקל יותר במעשר עני וזלזלו במקצת בחשיבותו. . במדרש התנאים ההנמקה היא חיובית, ומי שהרים מתנות עניים כאילו עבד במקדש (ספרא, אמור פרק יג הי"ב, קא ע"ג). במשנת ידים מתנהל ויכוח ארוך האם לחייב פרות שביעית שגדלו בעמון ובמואב במעשר שני או במעשר עני (משנה, ידים פ"ד מ"ג ומקבילות). הוויכוח כולו אינו נהיר מבחינה הלכתית, שהרי אם מדובר באזור שעליו אין שביעית חלה הרי שפרותיו גם פטורים ממעשרות45ראו דיוננו במבוא למעשרות. . השאלה חושפת את סדר החשיבות שחכמים מייחסים למעשרות. במהלך הדיון מתברר שבבבל מפרישים מעשר שני, וזו החלטה קדומה. במצרים מפרישים מעשר עני, וזו החלטה חדשה יותר. הסיכום הוא שגם בעמון ובמואב עדיף להפריש מעשר עני. בכך חכמים מגלים שהם מייחסים חשיבות יתר למעשר עני. ברם המעשה אירע בדור יבנה, ובתקופה זו כבר אי אפשר היה להעלות לירושלים את פרות מעשר שני, ואלו נפדו בממון, ולמעשה לא נוצלו. ייתכן שתנאים אלו מעצימים את עדיפותו של מעשר העני. איננו יודעים מתי החליטו על חובת המעשרות במצרים. דומה שההחלטה קדמה לדור יבנה, כלומר כבר בזמן הבית היו שקידמו את טובת העניים והעדיפו אותה על טובת המקדש וירושלים, ואין ספק שחורבן הבית והנסיבות החדשות האיצו את המהלך ומשנת ידים מעניקה להעדפה זו חשיבות דתית גלויה. בהלכה ניתנת עדיפות למעשר עני: "היתה שנייה ונכנסה שלישית, אין מורכין ואין מונעין מהן מים, כדי שיהא מעשר עני. היתה שלישית ונכנסה רביעית, מורכין ומונעין מהן מים, כדי שיהוא מעשר שני" (תוס', שביעית פ"ב ה"י). המדובר ביבול בשלהי השנה השנייה; אם הוא ימנע מים בשנה השנייה (עד שלושים יום לפני ראש השנה) יהיה חייב מעשר שני, ואם לקיטתו (מניעת המים שהיא מטרימה את הליקוט) תתעכב עד השנה השלישית יהיה חייב במעשר עני. בשנה השנייה אסור לעכב את הגידול משום שחובת מעשר עני נתפסת כחשובה יותר46לרקע הרֵאלי-הלכתי ראו פליקס, שביעית א, עמ' 334 לירו', שם פ"ה ה"ג, לו ע"א. , אבל בשנה השלישית מותר לעכב את הגידול כדי שתחול על הפרות חובת מעשר עני. אם כן, חובת מעשר עני נתפסת כראויה יותר. לכאורה היה מקום לטעון שהדגשת היתר על חובת מעשר עני נובעת מכך שהרבו לזלזל בו, ולא היא, וזאת משלוש סיבות: האחת שההדגשה על מעשר עני משתלבת בחשיבות שהעניקו חכמים למצוות צדקה בכלל; זאת ועוד: כידוע לא קיימו עמי הארץ מצוות מעשר במלואה ודווקא את מצוות מעשר עני קיימו, ולאחרונה: שני המקורות לעיל מלמדים שגם כאשר מדובר בשומרי מצוות עדיפה מצוות מעשר עני על מעשר שני. מעתה עלינו לחזור לטענה שעמי הארץ הפרישו מעשר עני. לטענה זו חשיבות חברתית יתרה. כידוע לא הפרישו עמי הארץ מעשרות, אף שהפרישו תרומה ותרומת מעשר, וכנראה אף מעשר שני47ראו במבוא למסכת דמאי. . כל אלו הן הפרשות שיש בהן קודש והפרות אסורים באכילה48כך גם הקפידו עמי הארץ על טהרת התרומה, אף שבאופן כללי נחשבו לכאלה המזלזלים בחובת הטהרה. . ברם פרות מעשר הם חול, ועמי הארץ התירו לעצמם לא לתת מהם ללוויים. חכמים מודים שאין הלוויים יכולים להוציא מבעל הבית את מעשרותיו שכן חל כאן דין המוציא מחברו עליו הראיה49מי שרוצה להפקיע רכוש מיד חברו עליו להביא ראיה שהוא שלו. אף לוי אינו יכול לטעון לבעלות, ולכן זכותו של בעל הבית חזקה ותקפה יותר. , ואף הלוי הפרטי אינו יכול לטעון שמעשר מוגדר נועד עבורו במיוחד. אין צריך לומר שההנמקה "המוציא מחברו עליו הראיה" היא הנמקה ספרותית-משפטית. בפועל, אם בעלי הבתים סירבו לתת את המעשרות לא מצאו חכמים כוח לכפות זאת עליהם. בניגוד לכך ראינו את גישתם של חכמים להפרשת פאה ולקט. כאן הפאה נתפסת כרכוש עניים לכל דבר, והמשניות מעמידות כאילו הם יכולים לתבוע את זכותם בבית הדין (לעיל). מכל מקום, אותו נימוק הלכתי (דין המוציא מחברו עליו הראיה) חל לכאורה גם על מעשר עני, ואכן חכמים מודים בכך במפורש ומייחסים טיעון זה לעמי הארץ: "הואיל ותרומה גדולה עון מיתה, ותרומת מעשר עון טבל, יהא אדם קורא שם לתרומה ותרומת מעשר ונותנן לכהן, ומעשר שני מחללו על המעות. והשאר מעשר [ו]מעשר עני, המוציא מחבירו עליו הראיה" (תוס', סוטה פי"ג ה"י). לכאורה כך גם במעשר עני: עניים אינם יכולים להוציאו מידי הבעלים. עם כל זאת, ברוב המקרים שמדובר בהם על דמאי הרי זה דמאי ממעשר ראשון ולא ממעשר עני. דמאי גם אינו מתרומות, שכן עמי הארץ מפרישים תרומות. טיעון זה מופיע במפורש כמחלוקת תנאים, ולא ניתן להפריז בחשיבותה של מסורת זו. במשנת דמאי (פ"ד מ"ג) שנינו: "רבי אליעזר אומר אין אדם צריך לקרוא שם למעשר עני של דמאי". הדמאי – סתם תבואה של יהודי – מותר להניח שהפרישו ממנו תרומות אך לא מעשרות. בהפרשת מעשרות שני שלבים. הראשון "קריאה בשם", כלומר הגדרה שהפרות בצד צפון הם מעשר שני, הפרות שבדרום הם מעשר ראשון וכיוצא באלו. לאחר מכן יש "להרים" את המעשר או לבצע את ההפרשה, כלומר לקחת את המעשר הראשון ולתת ללוי, או לקחת את המעשר השני ולפדות אותו. החידוש של רבי אליעזר הוא שאין צורך "לקרוא בשם" למעשר עני, כלומר אין צורך להפריש מעשר עני, "וחכמים אומרים קורא שם ואינו צריך להפריש" – הבעל צריך להגדיר את המעשר לעני, אך אינו חייב לתת אותו בפועל. לכאורה ניתן להסביר את המשנה באחת משתי הצורות, או כפתרון טכני-משפטי או על רקע מציאות חברתית נתונה. הפתרון הטכני-כלכלי הוא שמעשר עני הוא חובה במסגרת דיני ממונות בלבד, בניגוד למעשר ראשון או שני שהם חובה לשמים, ויש בהם מרכיב של איסור וחובת טהרה50את תרומת המעשר אוכלים הכוהנים בטהרה והאוכלה (שאינו כוהן) חייב מיתה, והוא הדין במעשר שני שחייבים לאכלו בטהרה, אבל כל אדם רשאי להשתתף באכילה, ובלבד שיהא טהור. להלן נסייג הסבר זה. . על כן לדעת חכמים צריך לקרוא שם למעשר עני, אבל לכשיבוא העני לא יוכל לתבוע את המעשר, שכן זה מעשר מספק, ובספק ממונות פועל הכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה. רבי אליעזר סבור שאם אינו מתכוון להפריש מעשר עני בפועל אין טעם לקריאת השם, ופטור מהכול. לפי שיטה זו האדם חייב בעצם להפריש מעשר עני, אך חכמים לא תבעו למלא חובה עקרונית זו, מן הסתם בגלל העלות הכבדה של המעשרות. לפי הסבר זה רבי אליעזר מוותר אפילו על מראית עין של הפרשת מעשר עני, ואפילו אין צורך לקרוא לו שם. עמדתו של רבי אליעזר קשה ביותר, שכן הוא מבטל בדבריו מצווה מן התורה, ולהערכתנו מן הראוי לדחות הסבר זה. ההסבר השני הוא שעמי הארץ מפרישים מעשר עני. הם לא הקפידו להפריש מעשר ללוויים, אך הקפידו במעשר עני. הרקע החברתי ברור. עמי הארץ אינם נלהבים לתת ממונם לכוהן או ללוי. אלה אינם מעוררים בהכרח סימפטיה חברתית, ולא תמיד נמנו עם מעגל הנצרכים. גם המעשר לירושלים לא היה אטרקטיבי לחקלאי קשה יום שעלה לירושלים לעתים רחוקות בלבד. לעומת זאת לא הסתייגו עמי הארץ ממתן צדקה לעני אחר. כל (או רוב מכריע) של עמי הארץ הפרישו תרומה מתוך חשש לאכול טבל, ולכן אין צורך להפריש תרומה מדמאי. נראה שרבים מהם הפרישו מעשר עני, אך לא כולם, ולכן התעוררה המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים. בתלמודים ניתן הסבר הלכתי לנוהגם של עמי הארץ. בירושלמי: "האוכל פירותיו טבולין למעשר עני חייב מיתה. מה טעם דרבי ליעזר מכיון שהוא יודע שהוא בעון מיתה מפריש" (דמאי פ"ד ה"ד, כד ע"א)51אצלנו "מעשר שיני", ברם זו טעות וצריך להיות "מעשר עני" כפי שברור מההמשך, וכן גרס ר"ש סירליאו. . בתלמוד הבבלי נקבע שהאוכל מעשר עני לוקה ואסמכתא לכך בדרשת הכתוב (מכות טז ע"א), ובסוגיה אחרת נקבע שחייב מיתה כמו בירושלמי52ראו לעיל סדרת המקורות בנושא. . החמרה הלכתית בדין האוכל טבל של מעשר עני מופיעה בסוגיית יבמות בשם ברייתא, אך ביתר המקורות היא אמוראית בלבד, ואין לה הד בדברי תנאים. כאמור, את המשנה אפשר להסביר גם מבלי להיזקק לטיעון המאיים בעונש על אוכלי מעשר עני. ברם, יש לזכור שעמי הארץ אינם נזקקים למכלול הטיעון ההלכתי; לו שמעו להלכה היו מפרישים את כל המעשרות, אך הם מתירים לעצמם שלא לציית לחכמים. על כן אין לצפות לכך שעמי הארץ ינהגו לפי עיקרון הלכתי זה או אחר, ויש להעדיף את הפתרון בתחום החברתי. ההתנהגות של עמי הארץ הושפעה, מן הסתם, גם משיקולים חוץ הלכתיים. מכל מקום, שני התלמודים מניחים שעמי הארץ נאמנים על הפרשת מעשר עני. הבבלי מעניק לכך נימוק משפטי, שכן לבעל הבית שהוא עם הארץ עומדת טענת מיגו, כביכול הוא יכול להפקיר את נכסיו ולהפוך לעני וכך לזכות בעצמו במעשר עני (בבלי, נדרים פד ע"א; מכות יז ע"א). אף התלמוד עצמו חש בכך שהנמקה זו מופרזת, ולפי פשוטם של דברים עם הארץ מקפיד על מצוות מעשר עני יותר מכפי שהוא מקפיד על הפרשת מעשר ראשון. בהמשך לאותה המשנה במסכת דמאי מצינו עוד דוגמה שגורה מהווי החיים: "מי שקרא שם לתרומת מעשר של דמאי, ולמעשר עני של ודאי, לא יטלם בשבת..." (פ"ד מ"ד)53ראו פירושנו למשנה שם. . בשגרה קיימים תרומה של דמאי ומעשר עני מוודאי, אבל אין מעשר עני מדמאי, שכן עמי הארץ מפרישים בדרך כלל מעשר עני ואין דין דמאי חל על כך. בדרך זו אנו מסבירים את העובדה שבסדרה ארוכה של דוגמאות54כגון משנה, דמאי פ"ז מ"ה ופ"ג מ"א, שם אין מדובר כלל במעשר עני. דין דמאי נקשר במעשר ראשון בלבד ולא במעשר עני. כאמור, מעשר עני חילקו בעיירות ישראל. כפי שרמזנו היה נוהג חברתי או הלכה להעלות מעשר ראשון למקדש ולחלקו לכוהנים שם55ראו המבוא למסכת מעשרות. , אבל לא היה נוהג להעלות מעשר עני למקדש. המדרש מדגיש זאת: " 'מקצה שלש שנים' למה נאמר? לפי שהוא אומר (יד כג) 'ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך', שומע אני אף מעשר עני במשמע, תלמוד לומר 'מקצה שלש שנים תוציא והנחתו בשעריך', בא הכתוב ללמד על מעשר עני שהוא נאכל בגבולין" (מדרש תנאים לדברים, יד כח, עמ' 79). את המעשר הפרישו או בגורן או בבית, כמו במעשר רגיל56ראו המבוא למסכת מעשרות. להפרשה מהגורן ראו משנתנו פ"ח מ"ה, ועוד. . מבחינה הלכתית יבול המופנה לשוק מעשרים אותו בסיום עבודת הגורן, ויבול המופנה לבית מעשרים אותו רק לאחר שנכנס לאגירה בבית. זו האבחנה ההלכתית-משפטית, ברם האבחנה החברתית הייתה כנראה חזקה יותר. החלוקה בגורן הייתה פומבית, לכל העניים שהסתובבו סביב הגורן, וחילקו בה מנות יומיות, מעין "עזרה ראשונה" שדי בה לכלכלת יום בלבד (משנתנו פ"ח מ"ה). החלוקה בבית הייתה דיסקרטית יותר, ובעל הבית נתן מנות גדולות הרבה יותר לעניים שבטובתם היה מעוניין, ובראש ובראשונה לעני "מודעתו", כלומר לידידיו וקרוביו57כדרך שנאסר בפאה. ראו ירו', פ"ד ה"א, יח ע"א, וראו פירושנו לפ"ח מ"ו. . חכמים דרשו שגם במקרה זה חצי או שליש יתחלק בצורה שוויונית בין כל העניים, ורק היתר לקרובים ולידידים שבעל הבית חפץ ביקרם. זה גם הרקע לדיונים האם מותר לתת ממעשר עני לאב או לאישה58תוס', מעשר שני פ"ד ה"ז; ירו', פאה פ"ה ה"ד, יט ע"ד; בבלי, קידושין לב ע"א. , וכן להסדרי החלפות הדדיים בין בעלי שדה עניים (משנתנו פ"ה מ"ה). התלמוד מנסח זאת במפורש כמחלוקת: "דרבי יוסי בירבי חנינא אמר אדם נותן מעשרותיו בטובת הנייה, ורבי יוחנן אמר אין אדם מביא מעשרותיו בטובת הנאה. מאי טעמא דרבי יוסי בן חנינא? 'ואיש את קדשיו לו יהיו'. מה עבד ליה רבי יוחנן, יתנם לכל מי שירצה"59ירו', דמאי פ"ו ה"ג, כה ע"ב; נדרים פ"ד ה"ג, לח ע"ג; קידושין פ"ב ה"י, סג ע"א. . מימרה זו מופיעה בדרך כלל בהקשר כללי ועומדת בניגוד לדעות אשר לפיהן אסור לבעלים להעדיף כוהן או לוי פלוני. אבל לפעמים היא מוסבת דווקא למעשר עני, והבבלי מדגיש שמדובר רק במעשר עני המתחלק בתוך הבית60ירו', נדרים פי"א ה"ג, מב ע"ג; בבלי, נדרים פד ע"ב; חולין קלא ע"ב. . כך גם יוצא מניתוח היחס בין משנתנו בפ"ח מ"ה ומ"ו באותו פרק. כן אומר המדרש המתייחס למשנה זו: "יכול אף מעשר עני המתחלק בתוך הבית יהא חייב ליתן לעניים כל אחד כדי שבעו? ת"ל 'בשעריך ואכלו'. בשדה אתה מצווה ליתן להן כדי שבען, שהרי אינו מוצא שם ליקח. אבל בבית אין אתה מצווה ליתן להן כדי שבען, אלא נותנו להן אפילו כזית לכל אחד ואחד" (מדרש תנאים לדברים, כח יט, עמ' 79). השנים הרביעית והשביעית נקבעו כשנות ביעור מעשר, והן למעשה השנים שבהן אדם מסיים לתת מעשר עני מפרות השנה61בשנה הרביעית שילמו מעשרות של פרות שהבשילו בשלישית ונקטפו בתחילת רביעית, וכן משמע ממשנה, אבות פ"ה מ"ט. מועד ביעור מעשרות היה בפסח, ראו משנה, מעשר שני פ"א מ"ו. . ייתכן שמועד ביעור מעשרות הושפע מכך, וייתכן שהיו לכך סיבות נוספות, מכל מקום בפועל זכו העניים במעשר המגיע להם סמוך לקטיף ולקציר. צורת חלוקה אחרת הייתה מסירת מעשר עני לקופת הצדקה הציבורית. חכמים העדיפו דרך זו שנתנה לקהילה מנוף כספי איתן לביצוע מצוות הצדקה. ביטוי לכך יש בתוספתא: "מעשר עני62בכתב יד וינה "שני" ובערפורט "עני", וכך צריך להיות כפי שעולה מההלכה עצמה וכפי שהראה גם ליברמן על אתר. אין גובין ממנו מלוה וחוב, ואין משלמין ממנו את הגמולין, ואין פודין בו שבויין, ואין עושין ממנו שושבינות, ואין נותנין הימנו דבר לצדקה. אבל משלחין הימנו דבר של גמילות חסדים, וצריך להודיע, ונותנין אותו לחבר עיר בטובה" (תוס', פ"ד הט"ז; שביעית פ"ז ה"ט; ירו', דמאי פ"ג ה"א, כג ע"ב). ראשיתה של ההלכה עוסקת בהגבלות על טובת ההנאה שמותר לבעל לקבל בזכות חלוקת מעשר עני. התוספתא קובעת שאף על פי שמותר לו לבחור את העני שיקבלו אסור לו להשתמש בו כדרך לתשלום רגיל של חוב (גם אם הוא חייב לעני) או לשלם במעשר עני עבור טובה שפלוני גמל לו (גמולין). יתר על כן, אסור להשתמש בו למטרות צדקה כלליות (פדיון שבויים או סתם צדקה) אלא רק כתמיכה לעניים. אבל מותר לתת ממנו ל"חבר עיר". חבר עיר הוא גוף על-מקומי, מעין מועצה אזורית, או מועצה שהייתה פעילה ביישובים גדולים. חבר העיר היה פעיל בעיקר בנושאי צדקה, ועל רקע זה באה ההלכה. מותר לתת ממעשר עני לחבר עיר אפילו בטובה, כלומר בתשלום מסוים של הדדיות63לחבר העיר ראו ספראי, הקהילה, עמ' 76-74; 474-473. להסדר המכונה "בטובה" ראו ספראי, שביעית, עמ' 315-314. , כלומר בעל הבית ייתן לחבר עיר את מעשר העני ויקבל מחבר העיר פרות של מעשר עני של אחר. הרקע להלכה הוא יישוב שחלק מבעלי הבתים שבו הם עצמם עניים, וכך נפתרת בעיית האיסור של אדם ליהנות בעצמו ממעשר עני שלו (איור 4). מעשר עני הוא מפרות הארץ בלבד, ברם בתקופת האמוראים מצינו פיתוח לרעיון ולפיו חכמים דורשים תשלום מעשר גם מרווחי ממון. מעשר זה מכונה "מעשר ממון" או "מעשר כספים". הרמז הראשון הוא במדרש אמוראי: " 'ויזרע יצחק בארץ ההיא'. רבי אליעזר אומר וכי זרע דגן זרע יצחק? חס ושלום. אלא לקח כל מעשר ממונו, וזרע צדקה לעניים ולאביונים. כשם שאתה אומר 'זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד', וכל דבר ודבר שעישר פתח לו הקדוש ברוך הוא מאה שערין של מיני ברכות, שנאמר 'וימצא בשנה ההיא מאה שערים' " (פרקי דרבי אליעזר, פל"א). מעשהו של יצחק מתואר כמעשה חסידות מיוחד שלא בהקשר הלכתי. ברם רעיון דומה מופיע במקור אחר, והפעם בלבוש הלכתי יותר: " 'עשר תעשר' (דברים יד כב), שלא תתחסר, עשר שתתעשר. אמר הקדוש ברוך הוא עשר את שלי ואני מעשר את שלך. 'את כל', אמר רבי אבא בר כהנא רמז לפרגמטופטין ולמפרשי ימים שיהו מוציאין אחד מעשרה לעמילי תורה"64פסיקתא דרב כהנא, י י, עמ' 172; תנח' בובר, ראה יז, עמ' יד; תנח', ראה יח, ועוד. . הניסוח ללא ספק אמוראי, כשם שכל הרעיון לתמוך כספית בלומדי תורה אינו אלא אמוראי בלבד. בימי תנאים נמנעו חכמים מלדרוש תמיכה כספית לעצמם65ראו על כך בנספח למסכת. . סביר אפוא להניח שהתביעה הראשונית הייתה לתת מעשר ממון כתחליף למעשר עני, ורק בהמשך יוחדה תרומה זו ללומדי התורה. כל זאת בהמשך למגמה הכללית להקדיש חלק ניכר ממשאבי הצדקה לעמלי התורה, בבחינת "שלח לחמך על פני המים, אמר רב ביבי אם בקשת לעשות צדקה עשה אותה עם עמלי תורה, שאין מים האמור כאן אלא דברי תורה" (קהלת רבה, יא א). רעיון זה חוזר במדרשים רבים, ולא נרחיב בו כאן. מעשר ממון מהווה מעין חיבור בין מצוות צדקה ומצוות מעשר שני. שתי המצוות אחת הן, אלא שמעשר עני הוא אחד מן הביטויים המשפטיים-הלכתיים למצוות צדקה. Section 10 צדקה מסכת פאה פותחת בהיגד מרכזי על מצוות צדקה ומסתיימת בדיון קצר על הצדקה. גם לתוספתא מבנה דומה, אלא ששם החומר ההגדי מרובה יותר. למעשה מסכת פאה, רובה ככולה, עניינה בחובת הצדקה לעניים. רובה הגדול של המסכת דן בחובת הצדקה בשעת הקציר והבציר, והמשניות האחרונות של המשנה עורכות את ההלכות העוסקות בחובת הצדקה, במתן כסף ומזון לעני הנצרך. במסגרת ההלכתית העיסוק בצדקה מועט יחסית, שכן הלכות הצדקה אינן רבות, אבל בספרות העוסקת בדברי הגדה ואגדה יש בה עיסוק רב, והיא מעוצבת כמצווה מרכזית. אף אנו בחרנו להאריך בנושא מפאת מקומו המרכזי בעולם הערכים היהודי ובחברה היהודית. חובת הצדקה הקשורה בקציר ובבציר וחובת הצדקה בצורה של נתינת כספים נזכרות בתורה66חובות הצדקה עם הקציר והבציר סדורות בספר ויקרא יט ט-י ובפרק כג כב. הן חוזרות ונזכרות בספר דברים כד יט-כב ובפרק יד כב-כט, ורמוזות בפרק כו יב. חובות העזרה בכסף ערוכות בספר דברים טו ז-יב. לדיונים כלליים ועקרוניים על מצוות צדקה ראו אורבך, צדקה; ברגמן, צדקה. ספראי, הקהילה, עמ' 75-62, עסק בעניין בהיבטים הארגוניים של קיום מצווה זו. ללקט מקורות עשיר ביותר ועדיין לא מלא ראו מעיל צדקה; מנורת המאור (אלנקאווה), ג, עמ' 563-541. , ומרובים מאוד הדברים בספרות התנאים ובספרות האמוראים, בין זו הארץ-ישראלית ובין זו הבבלית. חובות הצדקה בקציר ובבציר הן הפאה, הלקט, השכחה ודומיהם שנדונו לעיל, ולפיכך נתמקד במסגרת זו בצדקה באופן כללי, זו שאינה קשורה למבנה המשפטי של מתנות העניים. עניין הצדקה נזכר במאות מימרות, במפורט ובמרומז. ערכה ומקומה של הצדקה מופיעים ונזכרים בכל דרכי ההתבטאות של ספרות החכמים. הלכות רבות נאמרו על חובת הצדקה, גבייתה וחלוקתה. דברי אגדה מרובים מעלים את ערכה ואת מקומה באורחות חייו של היחיד ובסדרי הציבור. אף מרובים המעשים על חכמים ופשוטי עם העוסקים במעשי צדקה. האגדה אף מספרת על מעשי נסים שנעשו לעושי צדקה, לגבאי צדקה ולחסידים שסיכנו את עצמם בדרכם לקיים "מצווה"67מעשי נסים נקשרים במפורש בדמויותיהם של חסידים ראשונים, ותורתם היא משנת דרך ארץ המכילה מעשי צדקה. ראו ספראי, חסידים; ספראי, משנת חסידים. תופעת סיפורי נסים ומעשי צדקה חורגת מעבר לעולמם של חסידים ראשונים, ויש לשייכה גם למעמדה המיוחד של מצווה זו. (תמונה 1). העדויות על מעשי צדקה עולות אף מכתובות בתי הכנסת ומפפירוס אחד מאוקסירינכוס. בכתובת בבית הכנסת של חמת גדר68נוה, כתובות, מספר 26. אנו קוראים: "יהי שלמה על כל מן דעבד מצותה בהדן אתרה קדישה ודעתיד מיעבד מצותה", ואין "מצווה" בארמית הארץ-ישראלית אלא נתינת צדקה. בכתובת מואצלת ברכה לכל מי שעושה צדקה, כלומר נענה למגבית הצדקה69המגבית מכונה "מיגבת" או "מגבית". המונח "פסיקה" יוחד למגבית פומבית שבה מתחייב כל אחד לתרומה כספית עתידית. הפסיקה נערכה בדרך כלל בשבת. ראו ספראי, הקהילה, עמ' 317-312. שנערכה בבית הכנסת ואשר עתידה להיערך. בכתובת אחרת בבית הכנסת שבחמת גדר70= יהי שלום על כל מי שעשה צדקה במקום הקדוש ושעתיד לעשות צדקה. נאמר על בני משפחה אחת "דמיצותון תדירן בכל אתר"71נוה, כתובות, מספר 32. (איורים 6-5). פפירוס מאוקסירינכוס משנת 291 מעיד על שחרור מעבדות של אישה ושני ילדיה על ידי הכנסת של היהודים ויוסטוס הבולווטא של בני אונו של סוריה פליסטינה, האב של בית הכנסת72פפירוסי אוקסירינכוס ט, מס' 241-239. לתרגום עברי ראו ספראי, בימי הבית, עמ' 329-328. . אין לפנינו אלא פדיון שבויים שנעשה בעזרת הקהילה היהודית ושליח של ארץ ישראל (איור 7). הצדקה לנצרך היא חלק ממושג רחב יותר, והוא "גמילות חסד". גמילות חסדים כוללת כמובן את הצדקה לעני ולנצרך, אך היא מושג כללי יותר. היא כוללת אף עשיית חסד לעשיר, הצלה מסכנה, הלוואה לשם הצלה מקשיים כלכליים שהעני או העשיר נתקל בהם, פדיון שבויים, טיפול בחולה, קבורת מתים וכיוצא באלה. גמילות חסדים היא עשיית מעשה או נתינת כספים לשם עשיית מעשה טוב, לשם עזרה לזולת ולא מתוך חשבון של תמיכה ורווח לצד הנותן והעושה. מסורת קדומה מונה את גמילות החסדים כאחד משלושת הדברים שעליהם העולם קיים. המסורת בראש מסכת אבות מייחסת מימרה זו לשמעון הצדיק, והיא המימרה הקדומה ביותר המיוחסת לחכם המכונה בשם. בראש המסכת שם באה תחילה מסורת של שלושה דברים המיוחסת לאנשי כנסת הגדולה, ולאחריה המסורת על שלושה דברים המיוחסת לשמעון הצדיק. משנת פאה, המוקדשת להלכות צדקה, פותחת בדברים שאין להם שיעור ומונה ביניהם אף את גמילות החסדים. ההלכות במשנה מניחות כעובדה שעמי הארץ אינם חשודים על זלזול בהפרשת מעשר עני73משנה, דמאי פ"ד מ"ג, ראו בפירושנו למשנה. ראו בבלי, נדרים פב ע"ב; מכות יז ע"א. . מרובים הדברים אף על מעשי חסד כפדיון שבויים, ביקור חולים, קבורת מתים וכיוצא באלו. אף מעשים אלו נעשים בידי חכמים, חסידים ואנשים בעלמא. בברייתא השנויה בתוספתא ובתלמודים אנו קוראים: "עיר שיש בה גוים וישראל הגביים גובין משל ישראל ומשלגוים ומפרנסין עניי ישראל ועניי גוים ומבקרין חולי ישראל וחולי גוים וקוברין מיתי ישראל ומיתי גוים ומנחמין אבילי ישראל ואבילי גוים ומכניסין כלי74"כלי" משמעו כלות של גויים וכלות של ישראל, והוא נסמך של לשון נקבה של הצורה ברבים "כָלָן" (שפירושו בארמית "כלות"), ולחינם התקשו בפירוש הדברים ראשונים ואחרונים ותיקנו תיקונים שונים ומשונים. ראו הויזדארץ, הערות; כהן, נכרי, עמ' 282-281. גוים וכלי ישראל מפני דרכי שלום"75ירו', דמאי פ"ד ה"ו, כד ע"א; תוס', גיטין פ"ג הי"ג-הי"ד; ירו', שם פ"ה ה"ט, מז ע"ג; בבלי, גיטין סא ע"א. . בברייתא זו עולה בבהירות הזיקה בין צדקה בצורה של עזרה כספית והספקת מזון לעני הנצרך לבין מעשי החסד לחולים, למתים ולקרובי המת. מברייתא זו וממקורות רבים מעינה עולה אף האווירה של הצדקה וגמילות החסדים: גובים צדקה מן הגויים בעיר כשם שגובים מן הישראלים, ומפרנסים עניי גויים ועניי ישראל. כמו כן מתעסקים בהכנסת כלה ובדאגה לחולה הגוי כדאגה לחולה הישראלי, ואף מתעסקים בקבורת גוי ובניחום אבלים, כולם מעשים הנמנים בראש מסכת פאה לפנינו: "אלו דברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן מתקיימת בעולם הבא"76לדיון מפורט ראו פירושנו לפ"א מ"א. . מעשי הצדקה וגמילות החסדים לא היו להם מטרות של שמירה או חיזוק המסגרת המדינית, העירונית או הקהילתית, אלא עשיית המעשה הטוב מתוך קיום המצווה, אמפתיה לסובל, לחולה ולנצרך. חז"ל היו מודעים למעשי הצדקה של השלטונות הרומיים בדאגתם למצרכי המזון הבסיסיים ברומא ובערים אחרות, ולשאר נוהלי חברה תרבותיים המקובלים בעולם המתורבת, אולם הם הדגישו שהגויים אינם עושים זאת אלא "להתגדל" ו"להתהדר" בהם, ו"כדי שתמשך מלכותן"77בבלי, בבא בתרא ב ע"ב; פסיקתא דרב כהנא, פסקא ב (עמ' 21-20), וראו אורבך, צדקה. . בתלמודים מסופר על "מעשה במונבז שבזבז אוצרותיו ואוצרות אבותיו בשני בצורת וחברו עליו אחיו ובית אביו ואמרו לו: אבותיך גנזו והוסיפו על של אבותם ואתה מבזבזם. אמר להם: אבותי גנזו למטה ואני גנזתי למעלה, שנאמר: 'אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף' (תהלים פה יב); אבותי גנזו במקום שהיד שולטת בו ואני גנזתי במקום שאין היד שולטת בו, שנאמר: 'צדק ומשפט מכון כסאך' (שם פה יד); אבותי גנזו דבר שאין עושה פירות ואני גנזתי דבר שעושה פירות, שנאמר: 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו' (ישעיה ג י); אבותי גנזו אוצרות ממון ואני גנזתי אוצרות נפשות, שנאמר: 'פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם' (משלי יא ל)" וכו' (בבלי, בבא בתרא יא ע"א; ירו', פאה פ"א ה"א, טו ע"ב). על פי הבנתם שליט רומאי או איש עשיר מופלג יכול אף הוא לבזבז אוצר כדי לפרנס ציבור בשנת בצורת או במקרה קשה של רעב, אך הוא לא היה מנמק את מעשהו בשכר לעולם הבא אלא ברגשות פילנטרופיה ורחמים בלבד, בניגוד לנימוק שהמסורת מייחסת למונבז ומשקף את השקפת עולמם של חכמים. דברי אגדה מרובים ומעשים רבים מוסרים על מעשי צדקה וגמילות חסד בצורות שונות ובדרכים רבות. מעשים אלו נעשים ללא הלכה פסוקה בשאלות מה וכיצד יש לעשות ועד איזו מידה. אנשים ונשים עושים מעשי צדקה כל אחד בדרכו ולפי מידת יכולתו78כמו המעשה בחסיד בכפר ימא, או לפי המסורת הבבלית אבא חלקיה בר בריה דחוני המעגל, ירו', תענית פ"א ה"ד, סד ע"ב-ע"ג; בבלי, שם כג ע"א-ע"ב. , ויש שאיש ואשתו עוסקים יחד בעסקי צדקה79ראו המעשה במר עוקבא ואשתו (בבלי, כתובות סז ע"ב) והמעשה בבן מביא יין (ירו', פסחים פ"ד ה"ט, לא ע"ב). . אולם חובתה של העיר או הקהילה מנוסחת בהלכות שנפרטו במשנת פאה פ"ח ובתוספתא פ"ד ובמקומות נוספים. ההלכות אינן מכוונות רק לגבאים, ממי יש לגבות וכיצד גובים והאם מותר לפסוק "צדקה לעניים בשבת בבית הכנסת" (תוס', שבת פי"ז הכ"ב), אלא אף מה זכותו של העני לקבל, מה זכותו של העני "העובר ממקום למקום" ומה הוא זכאי לקבל אם הוא לן במקום ואם הוא שובת במקום (להלן פ"ח מ"ז). הלכות אלו שנויות במשנה. בתוספתא אף נוספו ההלכות מה כוללות הסעודות שהעני זכאי לקבל, ממתי הוא זכאי לקבל מקופת הצדקה וממתי הוא זכאי לקבל אף מעות לכסות80תוס', פ"ח ה"ט; ירו', פ"ח ה"ו, כא ע"א; בבלי, בבא בתרא קיח ע"א; ספרי, ראה פיסקא קטז, עמ' 175. . דומה שלא מצינו בחוקים של העולם העתיק, לא בזה של המזרח הקדום ולא בזה של העולם ההלניסטי-רומי, חוקים על זכות העני והנצרך לקבל מן החברה מזון ועזרה כספית. בתורה, בספר דברים טו ז-יא, ערוכה הפרשה על העזרה שחייב האדם לאחיו האביון והעני, והנביאים הרבו לדבר ולהתריע על מצוות אלו81ישעיה כה ד; נח ז; יחזקאל טז מט ופסוקים כיוצא באלו. . במסורת החכמים עוצבו הדברים לידי הלכות מוגדרות ומדודות של חובות היחיד והציבור, והוגדרו זכויותיו של העני לקבל את אשר הוא נצרך לו. כאמור, בתחום חובת האדם לתת מיבולו בתבואה ובפרות הדברים בתורה מפורטים יותר: חובת הפאה, השכחה והלקט ומעשר העני82ויקרא יט ט-י; שם כג כב; דברים כד יט-כב; שם יד כח-כט; שם כו יב-טו. , וההלכה עיצבה וקבעה את שיעוריהם. במתנות לעניים שלא מן היבול לא נקבעו כל גבולות. לא מן הנמנע כי במגביות לצדקה, במגביות הקבועות או במגבית לצורך מסוים היו מטילים תשלום לפי מספר הנפשות ולפי הערכת רכושו או הכנסתו של האדם, אך אין בידינו ידיעות מספיקות כדי להסיק מסקנות ברורות. מתוך כללם של ההלכות, דברי האגדה והמסורות על מעשי הצדקה והחסד ניתן לסכם כי מעשי הצדקה והחסד היו בשלושה מישורים: 1. מעשי הצדקה של היחיד, האיש או האישה או האיש והאישה יחד. 2. מעשי צדקה של העיר בארץ או הקהילה בחוצה לארץ, ושל גופים אזוריים בלתי מוגדרים כל צורכם83ספראי, הקהילה, עמ' 76-74. . 3. מעשי צדקה שנעשו בידי ההנהגה הלאומית, הנהגת המקדש בימי הבית ובימים שלאחר החורבן בידי הנשיאות או בית הוועד, הסנהדרין. 1. מעשי הצדקה של היחיד ההלכות במשנת פאה הסודרות את חובת הקהילה או העיר לדאוג ולספק מזון ולינה לעני ולהלך אינה משחררת את היחיד מלדאוג לצדקה ולתת מקום לינה לעובר אורח. בראש ובראשונה יש למנות את כל ההלכות במשנת פאה הדנות במצוות פאה בשדה ובכרם, ואת ההלכות על זכותו של העני בלקט ובשכחה. היבול בשדה ובכרם הוא פרי עמלו של בעל השדה והכרם, אך בעת שהוא אוסף את התבואה והפרות עליו להשאיר חלק מן היבול לעני, לאפשר לו לקצור את פאת השדה וללקט מפרי העץ. נתינות אלו לעני מוגדרות וקבועות, אולם גם על חובות מוגדרות אלו נאמר במשנה: "הכל לפי גודל השדה ולפי רוב העניים ולפי הענווה" (פ"א מ"ב). האדם בישראל לא ראה עצמו פטור ממתן צדקה עם ההפרשות מן היבול, לא בשנה רגילה ולא בשנה שהפריש מעשר עני אחת לשלוש שנים. גם ההשתתפות במגביות הצדקה בבית הכנסת לא שחררה את האדם ממתן צדקה ומעזרה לנצרך. בכל רחבי הספרות התלמודית ובספרות היהודית מימי בית שני ומן הימים שלאחר החורבן נזכרים מעשים של יחידים הנותנים צדקה ועזרה לזולת, כשם שערוכות עצות והוראות כיצד לתת צדקה מבלי להעליב את המקבל ומבלי להפוך את מתן הצדקה למעשה ראווה והתפארות84אבות פ"ב מ"ז; פ"ה מי"ג; תוס', סוכה פ"ב ה"ה; שבת פט"ז הכ"ב; בבלי, חגיגה ה ע"א. . בספרות התנאית והאמוראית מסופרים מעשים מרובים על מעשיהם של יחידים, משפחות או בני עיר מסוימת שהתייחדו במעשי צדקה למעלה ממה שההלכה קבעה בגידולי השדה או הרבה למעלה ממה שניתן לדרוש או לשער מהתנהגותם של בני אדם. משנת פסחים (פ"ד מ"ח) סודרת את נוהגיהם המיוחדים של אנשי יריחו, ביניהם המשנה מונה אף "ונותנים פאה לירק". ההלכה, כידוע, פוטרת מפאה לירק (פ"ב מ"ד), אולם אנשי יריחו, אף על פי שחכמים מיחו בידם, השאירו פאה לעניים. מן המשנה מסתבר שזו מסורת עוד מימי הבית85המעשה מובא אף בתוספתא, שם פ"ג הי"ט. ראו פירושנו למשנה בפסחים, ושם הראינו כי יש בספרות חכמים גם דעה שירק חייב בפאה. . בדומה לזה המעשה של בן נבו היין: "אמר רבי יוסה: מעשה בבנו של בן נבו היין שנתן אביו פאה ללפת ובא ומצא עניים על פתח גינתו. אמר להם: בניי לא נחוש לדברי חכמים86שאין נותנים פאה לירק ואסור לעניים לקחת פאה וירק ולאכלו ללא הפרשת מעשרות, שהרי הפאה פטורה ממעשר. ? השליכו מה שבידכם, והשליכו מה שיבדן ונתן להם כפלים במעשר" (תוס', פסחים פ"ג ה"כ)87הברייתא מצויה בשני התלמודים, בירושלמי שם פ"ד ה"ט, לא ע"ב, ובבבלי נז ע"א, בשינוי מה. , כלומר, נתן להם כמות כפולה של ירק מעושר. מעשים מופלאים של נתינת צדקה, לעתים תוך הקרבה גדולה, מסופרים בשני התלמודים88כמו לדוגמה המעשה בירושלמי הוריות פ"ג ה"ו, מח ע"א; בבלי, תענית כד ע"א. . ייתכן כי מעשים מעין אלו לא היו מעשים בכל יום ובכל שעה, אך מכללם של המקורות נראה כי נתינת צדקה ועזרה לנצרך הייתה מציאות רווחת וחלק משגרת ההווי בחיי היום יום. 2. מעשי הצדקה של העיר והקהילה בברייתא המונה את מוסדות העיר אנו קוראים: "כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה: בית דין מכין ועונשין, וקופה של צדקה נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה, ובית הכנסת ובית המרחץ ובית הכסא, רופא ואומן ולבלר (וטבח) ומלמד תינוקות. משום רבי עקיבא אמרו אף מיני פירא, מפני שמיני פירא מאירין את העינים" (בבלי, סנהדרין יז ע"ב)89השוו ירושלמי קידושין פ"ד הי"ב, סו ע"ד וסדר אליהו רבא, נספחים א עמ' 13. לכל הפעילות העירונית ראו ספראי, הקהילה, עמ' 75-62. . בית הדין זהה עם הנהגת העיר או חלק של ההנהגה העירונית, והמוסד הראשון ברשימת התפקודים העירוניים היהודיים הוא קופה של צדקה. הצדקה נגבית בשניים, בשני גבאי צדקה, אך מתחלקת בשלושה, וכהסברה של הברייתא בבבלי: "תנו רבנן קופה של צדקה נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה... כדיני ממונות" (בבא בתרא ח ע"ב). גבאי קופת הצדקה גובים מעות ומזון, ובלשון החכמים "תמחוי". כן שונה התוספתא: "עני שנתן פרוטה לקופה ופרוסה לתמחוי מקבלין אותן ממנו, אם לא נתן אין מחייבין אותו ליתן" (פ"ד ה"י). התמחוי היה מזון, מצרכי אוכל בעין, לחם או תבשיל מבושל, והוא היה נאסף ונחלק בכל יום, והקופה, גביית ממון, הייתה נגבית ואף נחלקת אחת לשבוע, כאמור בברייתא בבבלי: "תמחוי בכל יום קופה מערב שבת לערב שבת" (שם). המזון שנאסף מתחלק לעניים בו ביום, לעניים תושבי העיר ולכל הלך שהזדמן לעיר, והכמויות נמנות כאמור במשנתנו פ"ח מ"ז. כסף ניתן רק לעניי העיר: "תמחוי לעניי עולם קופה לעניי העיר" (בבלי, שם). לעתים נאסף מזון יותר מן הנצרך והגבאים מכרו את עודפי המזון לטובת קופת הכסף: "גבאי צדקה שלא מצאו עניים לחלק להן את הפת, מוכרין לאחרים ואין מוכרין לעצמן"90תוס', בבא מציעא פ"ג ה"ט; בבלי, שם לח ע"א; פסחים יג ע"א; בבא בתרא ח ע"ב. . מסתבר שגבאי הצדקה לא אספו לחם בלבד אלא אף תבשיל מבושל, קטניות או ירק מבושל, שהרי העני עובר האורח אם "לן נותנין פרנסת לינה שמן וקטנית, שבת נותנין לו מזון שלש סעודות, שמן וקטנית דג וירק" (תוס', פ"ד ה"ח)91הדברים בעיקרם מצויים גם בתלמוד הבבלי (שבת קיח ע"א; בבא בתרא ט ע"א) בלא פירוט המזונות אשר העני מקבל. . גם הכינוי "תמחוי" מעיד שהם אספו וחילקו מזון מבושל. במשנת פסחים ראש פ"י נאמר כי אין פוחתים מארבע כוסות יין בליל סדר פסח אף אם יש לספק את היין מן התמחוי. המזון של התמחוי הגיע לעני בביתו או ניתן לו בשוק, אך מצינו גם שגבאי הצדקה מארחים את העניים בבתיהם. בתלמוד הירושלמי מסופר כי חבורה אחת שאכלה ושבתה בביתו של רבי אליעזר הודתה והתפללה עליו, אך חבורה אחרת ביזתה וגידפה אותו לאחר שאכלה ושתתה בביתו (פ"ח ה"ז, כא ע"א). מצינו שעוברי אורח היו מתארחים בביתם של גבאי הצדקה או הפרנסים (שם ה"ו, כא ע"א), זאת כחלק מהנוהג שהפרנסים נותנים גם מרכושם לטובת הפעילות שהם אחראים עליה. בפוליס הרומית היה נוהג זה (של תרומת הפרנסים) מקובל עוד יותר, ולמעשה היה תנאי לבחירתו של הפרנס. בעיר היהודית היה הנוהג תדיר פחות92ספראי, הקהילה, עמ' 311-309. . במקביל אנו שומעים על עניים ה"למודים לאכול" אצל בעל הבית (משנה, דמאי פ"ד מ"ד). בעל בית אינו בהכרח פרנס אלא אדם פשוט המאכיל עני או כוהן, והרי גם זו אחת מדרכי נתינת הצדקה. מעשי הצדקה של העיר נעשו בידי גבאי הצדקה. אין בידינו לומר מהי הזיקה בין הנהגת העיר לבין בית הדין של העיר ולבין גבאי הצדקה. האם גבאי הצדקה היו חלק מהנהגת העיר, מ"שבעת טובי העיר", או שמא נקבעו בידי הנהגת העיר, או שמא נבחרו בידי אנשי העיר. עדויות מעטות מצויות במקורות על מינוי פרנסי צדקה. בתלמוד הבבלי (בבא בתרא ח ע"א) מסופר על רבי שמינה שני אחים לקופת הצדקה, ובתלמוד הירושלמי (פאה פ"ח ה"ז, כא ע"א) מסופר על רבי יוסי שמינה פרנסים בכפרא שליד טבריה ועל מה שדרש בשעת המינוי. אולם ייתכן שמעשים אלו נזכרו בגלל המסורת המיוחדת שהתקשרה למעשה, ואין להסיק כי זו הייתה המציאות הרווחת והקבועה93ראו ספראי, הקהילה, עמ' 267; לוין, חכמים, עמ' 90 ואילך. . גבאי הצדקה נזכרים פעמים רבות בספרות התנאית והאמוראית, שהרי הם אלו שביצעו את מעשי הצדקה יום יום. המשנה בקידושין קובעת שכוהנים רשאים לשאת את בנותיהם של ממלאי תפקידים דתיים-ציבוריים, מתוך הנחה שכל אלה נבדק מוצאם היהודי ובנותיהם כשרות להינשא לכהונה: "אין בודקין לא מן המזבח ולמעלה ולא מן הדוכן ולמעלה... וגבאי צדקה – משיאין לכהונה ואין צריך לבדוק אחריהן" (פ"ד מ"ה). גבאי הצדקה נמנים עם המיוחסים, וחזקה שלפני שמינום מוברר היה מוצאם היהודי. נזכרים חכמים מספר שהיו גבאי צדקה, כרבי חנינא בן תרדיון שהיה גבאי צדקה בעירו בסכנין94מסורת זו מופיעה רק בתלמוד הבבלי, עבודה זרה יז ע"ב. וכרבי אליעזר, כפי שהזכרנו לעיל. אולם לא מצינו במקורות התנאים, ואף לא במקורות מימי האמוראים מארץ ישראל, כי גבאי הצדקה חייבים להיות תלמידי חכמים95בתלמוד הבבלי בעבודה זרה (ההערה הקודמת), במעשה רבי חנינא בן תרדיון, נאמר: "והתניא רבי אליעזר בן יעקב אומר לא יתן אדם מעותיו לארנקי של צדקה אלא אם כן ממונה עליו תלמיד חכם כרבי חנינא בן תרדיון". אלא שהמילים "תלמיד חכם" אינן במקבילה בבבא בתרא (י ע"ב), וכן אינן בנוסחאות רבות אף בעבודה זרה. ראו דקדוקי סופרים לעבודה זרה עמ' 42 הערה ח. בכ"י ברצלונה (עמ' 30) רשומות מילים אלו בצד. מכל מקום, זו עמדתו המיוחדת של הבבלי. בבבל מילאו חכמים את תפקידי ההנהגה העירונית, ולא נרחיב בכך. , אם כי במקורות האמוראיים נמסרות עדויות מספר שחכמים מילאו את התפקיד. יש שעולה התרסה כנגד גבאי הצדקה הגובים ביד קשה: " 'ופקדתי על כל לוחציו' (ירמיה ל כ) – אפילו על גבאי צדקה" (ויקרא רבה, פ"ל, א, עמ' תרפח). אך לרוב עולה דמותם הנאה של גבאי הצדקה העושים מלאכתם באמונה: " 'ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד' (דניאל יב ג) – אלו גבאי צדקה" (ספרי, עקב פיס' ז, עמ' 106; בבלי, בבא בתרא ח ע"ב), ומסופרים מעשים על מעשיהם הטובים של גבאי צדקה ומסירותם למטרתם. בספרות התנאית והאמוראית חוזר הסיפור על גבאי הצדקה בנימין הצדיק שבשעה שלא היה כל כסף בקופת הצדקה עמד ופרנס מכספו אישה אלמנה וילדיה (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג, ט ע"א; בבלי, בבא בתרא י ע"א ועוד), ומעשים אחרים כגון זה. 3. מעשי צדקה של ההנהגה הלאומית במקורות תנאיים שונים נמסר כי במקדש הייתה קיימת לשכת חשאים: "שתי לשכות היו במקדש אחת לשכת חשאים... יראי חטא נותנים לתוכה בחשאי ועניים בני טובים מתפרנסים מתוכה בחשאי". כך מוסרת המשנה (שקלים פ"ח מ"ו), ובתוספתא: "כשם שהיתה לשכת חשאין במקדש כך היתה בכל עיר ועיר" (שקלים פ"ב הט"ז), ובספרי דברים התנא מסמיך מעשה זה לכתוב: " 'נתן תתן לו' (דברים טו ו) – בינך לבינו, מכאן אמר: לשכת חשאים הייתה בירושלם" (פיסקא קיז, עמ' 176). לשכת חשאים זו ייתכן שלא הייתה אלא מעין קופת צדקה של העיר ירושלים שמטרתה לחלק צדקה בחשאי לעניי העיר, ולפי התוספתא זו אמורה להיות תופעה מקובלת בכל עיר. אולם ממקורות שלאחר החורבן משתמע כי ההנהגה הלאומית ביבנה, ובהמשך הימים בערים האחרות עד להשתקעותה בטבריה, דאגה לענייני צדקה כלל יהודיים. במשנת מעשר שני (פ"ה מ"ט) מסופר על רבן גמליאל והזקנים שהיו באים בספינה והגיעה שעת הביעור, ורבן גמליאל ביקש להוציא את המעשרות. בין המעשרות היה אף מעשר עני, והוא הקנהו לרבי עקיבא "שיזכה בו לעניים"; שכן רבי עקיבא "היה פרנס ויד הפרנס כיד העני" (ירו', מעשר שני, פ"ה ה"ו, נו ע"ג), או בלשון אחר: "רבי עקיבא דיד עניים הוה" (בבלי, קידושין כז ע"א). קרוב מאוד להניח כי רבי עקיבא לא היה פרנס העניים במקום מושבו בני ברק, אלא "יד עניים" של ההנהגה הלאומית. בתורתו של רבי עקיבא מצויים דברים רבים בפרשת הצדקה, ערכה, מידותיה, דרכי חלוקתה, מידת חלותה והשימוש בכספי הצדקה96ראו ספראי, רבי עקיבא, עמ' 23 ואילך. . אין הוא החכם היחיד העוסק בכך, וספק אם ניתן לקשור בין אוצר מימרותיו לבין עמדה אישית יוצאת דופן. עם זאת, אין ספק שרבי עקיבא הוא מדבריה הראשיים של משנת תנאים, ומימרותיו בהקשר זה משמשות בבואה לעולם המחשבה שהוא מנהיג. את דאגתה של ההנהגה הלאומית למעשי הצדקה יש לראות גם במעשים של רבי יהודה הנשיא שפתח "אוצרות בשני בצורת" (בבלי, בבא בתרא ח ע"א). כיוצא בו המעשה בבתו או בבנותיו של אלישע בן אבויה שתבעו צדקה מרבי (בבלי, שם; רות רבה, פ"ו ד). מוברר יותר הוא פדיון השבויים, שהוא פרשה גדולה בחיי היום-יום ובמעשי הצדקה. מרובים סיפורי המעשים של יחידים, במיוחד חסידים, שעוסקים בכך תוך מסירות נפש וממון רב. אך היה זה בעיקר תפקידו של הציבור, שכן "פדיון שבוים מצוה רבה היא" (בבלי, בבא בתרא ח ע"ב). במקורות התנאיים והאמוראיים כאחד מסופר על הפדיון שפדה רבי יהושע בן חנניה ברומי בימים הסמוכים לחורבן (מסכת דרך ארץ, פרקי בן עזאי, פ"ד ה, עמ' 200-193; אבות דרבי נתן, נו"ב פכ"ז, עמ' 55). רבי יהושע לא היה בעל ממון ויש להניח שעשה זאת בשליחותו של מרכז ההנהגה, כשליחויות אחרות שעשה ביהודה ובגליל מטעמו של רבן יוחנן בן זכאי97ראו ספראי, בימי הבית, כרך א, עמ' 231. . בירושלמי (כתובות פ"ב ה"ו, כו ע"ג) מסופר שבנותיו של שמואל נשבו, והן הובאו לארץ ישראל ונפדו בידי רבי חנינה שעמד בראש בית הדין בציפורי. בשעת הפדיון לא ידעו מי הן, ורק אחר הפדיון נתברר שהן בנותיו של החכם הידוע מבבל ורבי חנינה פונה לשמעון בר אבא, אחד החכמים שהיה קרוב למשפחתן, שיטפל בהן. אין לראות במעשה אלא דאגה של בית הדין, הסנהדרין, שבראשה עמד רבי חנינה לפני שירדה לטבריה. מעין מעשה זה מופיע בפפירוס מאוקסירינכוס משנת 29198ספראי, בימי הבית, עמ' 329-328. על שליח מאונו הפודה אישה מעבדותה, היא ושני ילדיה, יחד עם הקהילה היהודית שבעיר. במציאות של העולם העתיק, בתנאים של ארץ ישראל השוכנת על ספר המדבר ובתנאים של חיי העם היהודי בארץ ובתפוצות, הייתה לפדיון שבויים משמעות רבה במציאות היום-יומית. מעשים רבים באגדה ודיון בהלכות הכרוכות במעשי הפדיון ובדרכי גביית כספים לשם כך מלמדים אותנו כי במעשה פדיון שבויים היו עסוקים אנשים יחידים, חסידים ואנשי מעשה, המוסדות העירוניים והקהילתיים וההנהגה הלאומית כאחד. אלא שאין בידינו לומר מתי ובאילו מקרים נעשה פדיון השבויים או היה מוטל על הנהגת העיר ובאילו מקרים הוא נעשה בידי המוסדות המרכזיים של האומה. בנוסף להנהגה הלאומית המקורות מזכירים גוף על-מקומי המכונה "חבר עיר". רבו ההצעות להסברת מהותו של גוף זה, אך נראה שבארץ ישראל עיקרו גוף אזורי, פורמלי למחצה, שהתמקד בפעולות צדקה99ספראי, הקהילה, עמ' 76-74. . הנה כי כן, אין ספק שנושא הצדקה נחשב למצווה מרכזית והיה תחום פעילות מרכזי של ההנהגה היהודית הפורמלית, ושל גורמים ציבוריים שונים בקהילה ובמישור הלאומי. גישה זו אל העוני היא חידוש יהודי מובהק. גם בעולם ההלניסטי-רומי עסקו בפילנטרופיה, אך זאת על בסיס אישי ספורדי בלבד. יתר על כן, בתפיסה ההלניסטית הרחמים על העני והחלש הם מידה טובה, אך לא חובה, וודאי שלא חובה מובנית100אורבך, צדקה. , לעומת זאת בחברה היהודית נתפסת זכותו של העני כחובה של הפרט והכלל. אין חובה להנהיג משטר שוויוני, וזכותו של העשיר להרוויח מוקנית וטבעית, אך במקביל מוטלת על הכלל החובה לדאוג לעני. עולם ההלכה המנסח מבנה משפטי מובהק לטיפול בעני ובעוני, בצרכים ובנצרכים, כמו גם מכלול המבנים הארגוניים ומסורות הסיפור על קיום המצווה בפועל – כולם נותנים ביטוי למרכזיותה של מצוות הצדקה שמצוות פאה היא אחד ממרכיביה. Section 11 סיכום בני הכתות התהדרו בקיומה של עזרה הדדית וצדקה לחלש, אך זו הייתה מוגבלת לסיוע לנזקקים בין בני הכת, ובכך לא נרחיב. מצוות הצדקה כמעט אינן נזכרות, כשם שבכלל אין בספרות הכיתתית הד רב למצוות ולהלכות בדיני ממונות (להוציא קטעים מעטים). בעולם ההלניסטי הצדקה משמשת ככלי עזר במערכת הפוליטית, ובספרות בית שני בכללה המקדש מאפיל על העניין בצדקה ובהלכותיה. משנת חכמים ביחס למתנות עניים מהווה, אפוא, נושא מיוחד על רקע הספרות והחברה בת זמנה. יש לראותה כחלק מן ההתחדשות המאפיינת את עולם הפרושים, וחכמים בעקבותיהם. הבסיס למשנתם קיים כבר במקרא, ברם חכמים, בשונה מקוראי מקרא אחרים המקבילים להם, פיתחו עם המקרא ובעקבותיו משנה נרחבת, ועיצבו חברה דתית של צדקה. Section 12 משנת פאה כמו במסכתות רבות אחרות אין למשנת פאה אופי עריכתי מיוחד. משתתפים בה חכמים מדורות שונים, החל מבית שמאי ובית הלל הנחלקים על פרט בדיני הפקר (פ"ו מ"א) שיש לו השלכה לדיני פאה, או מחלוקתם על דיני פדיון עוללות בכרם רבעי (פ"ז מ"ו, משנה שהועברה כולה ממסכת מעשר שני). יש בה עוד הלכות קדומות וסיפורים קדומים כסיפור על שמעון איש המצפה (פ"ב מ"ו), או מחלוקת רבן גמליאל והזקנים (פ"ו מ"ו). מחלוקת זו נסובה על מונחים קדומים ועל בסיס הלכות קדומות וידועות. כן דנים רבן גמליאל ורבי עקיבא בטעמה של ההלכה על שלוש אבעיות (שלוש פעמים ביום שבהן יש להפריש צדקה) (פ"ד מ"ה). עם זאת, במקביל יש במסכת הלכות רבות מאוחרות יותר, מדורות יבנה ואושא. אם כן, משנתנו היא עריכה מאוחרת שיש בה חומר הלכתי קדום רב. בסך הכול יש למסכת מבנה אחיד הכולל פתיחה וסיום מרוממים. אלה עוסקים בהלכות עקרוניות ביחס לצדקה, הן כתובות בשפה רמה ובנימה מוסרית של דבר אגדה. לאחר מכן נידונים הנושאים ההלכתיים השונים, והחלוקה ביניהם ברורה. דיני פאה תופסים את החלק הארי במסכת (פ"א מ"ב - פ"ד מ"ט). כמו גם במבוא שלנו, חלק זה כולל דינים הנוגעים לשכחה וללקט משום שכמה מההלכות של הפאה, הלקט והשכחה קרובות או זהות, והמשנה דנה בהן כאחת. כך, למשל, הלקט דומה במעמדו ההלכתי לפאה (ראו במבוא), והוא נזכר דרך אגב במשניות מספר (פ"ד מ"ו, מ"ט). עם זאת, דווקא בחלק זה אין הגדרה למונח "פאה", ואכן היעדר הסבר שיטתי והגדרה כללית הוא תופעה תדירה בכלל מסכות המשנה, ברם במסכת שלנו הוא חריג, כפי שברור מההמשך. לאחר חטיבת דיני פאה באות חטיבות העוסקות בנושאים האחרים, והן מתחילות במינוח: "איזהו...". פתיחה זו תוחמת את החטיבות השונות: " אי זה הוא לקט" (פ"ד מ"י - פ"ז מ"ב), "אי זה הוא פרט" (פ"ז מ"ג), "איזו היא עוללת" (פ"ז מ"ד), "איזו היא שכחה" (פ"ז מ"ח). עד כאן היה למסכת כולה מעין בריח מחבר. המשך המסכת שונה. המשנה הראשונה בפרק ח עוסקת בדיני שדה לאחר שהסתיימו מתנות העניים, וההמשך בסדרת דינים כלליים, כלומר אלו הנוגעים לכל מתנות העניים. משניות ב-ד עוסקות בדיני נאמנות, וההמשך במעשר עני וצדקה באופן כללי. סדר הנושאים במסכת הוא פאה, לקט, פרט, עוללות, שכחה, מעשר עני וצדקה. ארבעת הראשונים מנויים לפי סדר הכתוב המקראי בספר ויקרא יט ט-י: "ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצר ולקט קצירך לא תלקט. וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם אני ה' אלהיכם". כל יתר הנושאים אינם מנויים בכתוב זה, ואכן הם מופיעים בסוף כבמעין נספחים ומספר הדינים העוסקים בהם קטן בהרבה. חטיבת דיני פאה היא הארוכה מכולן וסדרה מוצק למדי. לאחר הפתיחה המרוממת המשנה דנה בארבעה סעיפים: מהי פאה, מהו שדה, מהו קציר והלכות שונות הקשורות למשמעות הנובעת מהגדרת הכתוב "קצירך". הזיקה בין סדר זה לכתוב המקראי ברורה, אלא שעדיין יש לפרט את הסדר שנקטה בו המשנה. 1. מהי פאה (פ"א מ"ג-מ"ו). חטיבה זו היא מעין הסבר כללי הכולל שאלות כשיעור פאה, ממה נותנים פאה ומתי. לאחר שיעור פאה (מ"ב) משנה ג דנה בכך שיש לתת פאה בסוף השדה; הלכה זו ראשונה משום שהכתוב מונה "לא תכלה פאת שדך בקוצרך". לאחר מכן באה הגדרת הפאה וממה נותנים פאה. 2. מהו שדה (פ"ב מ"א-מ"ו). כאן נדונה הגדרת שדה, מה מפסיק לפאה וכו'. 3. מהו קציר (פ"ב מ"ז-מ"ח) ומה הדין אם השדה נקצר אבל לא בידי בעל הבית. 4. הרחבה של דין שדה הזרוע מינים רבים. חטיבה זו (כל פרק ג) באה להרחיב את משנה ה שבפרק ב. העורך סטה כאן מסדר הכתובים כדי להביא חטיבה אחרת שיש בה תוספת דינים והסבר לאחד הפרטים שבחטיבה הקודמת. בתוך חטיבה זו שלוש משניות (פ"ג מ"ו ומ"ז) שמקורן אינו בדיני פאה101כפי שהסברנו (להלן פ"ג מ"ו) ראשיתה של המשנה בדיני פאה והמשכה יחידה נפרדת שכינינו "משנת קרקע כל שהוא". ; הם מסבירים מהו שדה מינימלי ואגב כך מרחיבים בנושאים נוספים שבהם הגדרת השדה חשובה. אגב משנה זו נגררה משנה ז. כפי שראינו בפירושנו, כל היחידה מקורה במשנה ערוכה אחרת. 5. המשך הגדרת "בקצרך", אלא שאין מדובר בקציר שדה הדגנים אלא במטע, כיצד מבצעים את קציר הלקט והשכחה במטעים (פ"ד מ"א-מ"ד). לאחר מכן הלכות נוספות הנובעות ונוגעות לקציר. חטיבה זו באה ממקור אחר, וההלכה במ"ה סותרת בעריכתה וגישתה את משנה ג בפרק א כפי שהערנו בפירושנו. משנה ט בפרק ד היא חוליית חיבור לחטיבה הבאה העוסקת בדין לקט. אם כן, המבנה הבסיסי מהלך בעקבות המקרא (יחידות א-ג). יחידה ה היא ממקור אחר ומשמשת כולה כיחידת קישור לחטיבת הלקט. היא עוסקת בקציר ומתקשרת בכך ליחידה ג, אך בקציר של מטע. במקורה היא חלק מהלכה קדומה לזו שבפ"א מ"ג. בין יחידה ג ליחידה ה שילב המחבר הרחבה לאחד הפרטים ובתוכה גוש הלכתי ממקור ועניין אחר, וזו הובאה בגלל פרט הקשור לדיני פאה (שפאה בכלשהו). המסקנה העולה היא שהמבנה הבסיסי עוקב אחר דברי הכתוב המקראי, ובשלב שני נוספו יחידות נוספות שטשטשו במקצת את המבנה הראשוני. אבחנה זו מעלה את האפשרות שהעריכה הראשונה של משנתנו היא כמעין מדרש לספר ויקרא. כפי שראינו, המשנה בפ"ב מ"ז ופ"ד מ"א מנוסחות בעקבות המדרש לכתוב המקראי בספר ויקרא. כלומר, המשניות הכירו את המדרש הקדום ומסכמות אותו. המדרש מופיע גם בספרא, אבל אין בכך הוכחה שמשנתנו הכירה את הספרא אלא, לכל היותר, שהכירה מדרש קדום שהספרא מצטט בדיוק. בפירושנו (פ"ב מ"ז) נטען שהספרא, לפחות במקרה זה, משתמש במשנה ומפנה אליה. על כן אנו חייבים לשער את קיומו של מדרש כתוב וערוך שהיה המקור לספרא ולמשנה. לא נעסוק כאן במבנה הספרא, אך באופן כללי יש לומר שכל הלכותיו נשענות על המשנה שלנו, והשימוש של הספרא במשנתנו ברור. בנוסף ובמקביל משתמש הספרא בתוספתא; שאלת השימוש בשילוב שני חיבורים אלו מחייבת בחינה מדוקדקת, ולא כאן המקום לברר שאלות מרכזיות אלו. מעבר לכך יש בדיני פאה דרשות רבות, אך אין באפשרותנו לקבוע האם יש בתחום זה דרשות רבות יותר מכפי שיש בנושאים אחרים. בתוך המבנה הכללי של מסכת פאה זיהינו חטיבה מיוחדת הערוכה בסגנון חריג של מחלוקות בית שמאי ובית הלל (פ"ו מ"א-מ"ה). יש לשער שזו עריכה קדומה של משניות בסגנון החוזר בכמה מסכתות. העורך שיבץ, אפוא, גוש קדום וערוך בתוך המשנה המאוחרת שערך. במשנתנו הלכות מספר המנוסחות לפי בית שמאי (פ"א מ"ד; פ"ב מ"א; פ"ג מ"ד)102ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. . אין בכך כדי להעיד על מועד העריכה של המסכת וזו תופעה רגילה למדי, אם כי עדיין רוב המשניות הסתמיות והתנאים המאוחרים הם לשיטת בית הלל. Section 13 עדי הנוסח למשנה בכל סדר זרעים עומדת לרשותנו מהדורה עם חילופי נוסחאות מבית מדרשו של מכון "התלמוד הישראלי השלם". המהדורה כוללת חילופי נוסח מדפוסים, כתבי יד וקטעי גניזה. אמנם מצויים מעט קטעים נוספים, אך די במה שיש כדי להציג את המצוי כיום בידינו. העורך זיכנו בתוספת הערות מראשונים נבחרים, אם כי חלק זה מלא פחות מהחלק הקודם. Section 14 רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד א – אוקספורד 366 ב – משנה זרעים עם פירוש הרמב"ם, כתב יד ברלין 93 ג – קטעי גניזה, רשימה מצויה במהדורת התלמוד השלם ו – דפוס ונציה רפ"א ז – כתב יד קמברידג' 470.1 (לאו) ט – דפוס קושטא י – קטעי ירושלמי מגניזת קהיר כ – משנה זרעים עם פירוש הרמב"ם, כתב יד פריז 329 ל – כתב יד ליידן לירושלמי מ – מינכן 95 נ – דפוס נפולי ס – פירוש ר"ש סיריליאו, כתב יד המוזאון הבריטי 403 ע – משנה זרעים עם פירוש הרמב"ם, כתב יד ענלאו 270 פ – פרמא 138 פ1 – דפוס פארו (רנ"ד) צ – כתב יד פלורנץ ק – כתב יד קופמן, משמש כבסיס לדיוננו, מובא בגוף הטקסט קול – קולומביה T141 – X893 ר – כתב יד רומי של הירושלמי (וטיקן 133) ש – כתב יד ששון 531 ת – כתב יד תימני (קפאח) למשנה ת2 – כתב יד תימני של הרב מימון ת3 – כתב יד תימני סמינר ניו יורק 31/30 Chapter 1 Mishnah 1 באופן כללי המסכת עוסקת בדיני פאה, ותחילתה המעשית היא מהמשנה הבאה. משנתנו היא פתיחה חגיגית למסכת; היא עוסקת גם בענייני פאה ומזכירה אותה, ובעיקר היא משמשת בסיס למשנה הבאה. המשנה הבאה חוזרת ומצטטת ממשנתנו, ולכן משנתנו פותחת את המסכת. כידוע אין בידינו תלמוד בבלי למסכת פאה ולרוב המסכתות בסדר זרעים, ובבואנו לפרש את המסכת אנו חשים יתומים ללא משענתו של התלמוד. אלא שדווקא למשנה זו נשתמרה בידינו מעט פרשנות תלמודית, ובה גם נסתייע ככל האפשר. כפי שנראה זכתה משנתנו להיות מצוטטת בספרות חז"ל, ולא במקרה נקבעה בסדר התפילה, שכן יש בה כמה עיקרי אמונה והלכה. אלו – פרקנו מצטרף לרשימה ארוכה של פרקים המתחילים במילה "אלו", וכוונתו למנות רשימה המתחילה מכאן ולהלן1אפשטיין, מבוא, עמ' 427. . גם חצייה השני של המשנה מתחיל במילה "ואלו", ואולי זהו סגנון עריכה שבו נמנית רשימה קצרה והמניין מתחיל במילה "אלו". עדי נוסח טובים אחדים גורסים "ואלו"2ראו זק"ש, זרעים, הערה 1. , ואין וי"ו זו אלא להדגשה, ורגילה במשנה3להלן פ"ב מ"א, וכמוה רבות. . דברים – מצוות, שאין להן שיעור – שלא ניתנה להם קִצבה. לפי פשוטם של דברים הכוונה שאין קצבה לא למעלה (הגבלת מקסימום) ולא למטה (הגבלת מינימום). התלמוד הירושלמי מתחבט בשאלה (טו ע"א) וזו מסקנתו, והיא פשט המשנה. אין הכוונה שלחכמים אין עמדה בדבר כמות הפאה או כמות לימוד התורה; חכמים רצו ללא ספק שאדם ילמד כמה שיותר וייתן צדקה בכל כוחו, אבל הם לא קבעו גבולות פורמליים המכמתים את המצווה. כל זאת בניגוד להלכות רבות אחרות שבהן נקבע שיעור מזערי כמו לתקיעת שופר, לגודל הלולב ולמצוות אחרות. להלן נדון בפרטי ההלכות, אך כבר בשלב זה ברצוננו להעלות את הפירוש הנראה לנו כפשט המשנה, וכפי שגם עולה מן הבבלי4בבלי, חולין קלז ע"ב, לגבי תרומה שבה קיימת סתירה דומה בין השיעורים שבמשנה לבין הקביעה שחיטה אחת של תרומה פוטרת את כל הכרי. . משנתנו היא משנה קדומה, אולי לא בעריכתה אך בתוכנה. היא כבר מצוטטת במשנה הבאה. משנתנו משקפת הלכה קדומה, אך ההלכה המאוחרת יותר קיבעה שיעורים לחלק מפרטי הרשימה. הבבלי מנסח זאת שמשנתנו היא "דבר תורה" שחכמים שינו הימנו. זהו ניסוח הלכתי נוקשה במקצת, והניסוח שאנו בחרנו בו גמיש יותר ורֵאלי מבחינה היסטורית. את התהליך ההלכתי נחזור ונסכם בסוף המשנה. הפיאה – כפי שנראה במשנה הבאה נקבע שיעור לנתינת פאה למטה ולמעלה; המשנה הבאה מדגישה זאת, אך אינה מסבירה את המשנה. לפי דרכנו ההלכה במשנה שלנו היא ההלכה הקדומה, וכאמור בתלמוד הבבלי מוצג ניסוח פורמלי הלכתי (כאן דבר תורה, כאן דברי חכמים). בתוספתא (פ"א ה"א) הסבר אחר: לפאה יש שיעור למטה (שיעור מזערי) אך לא שיעור למעלה (שיעור מרבי). לדעתנו זה הסבר טכני לאחר שכבר שקעה ההלכה המאוחרת, ובחיי המעשה לא נותר זכר להלכה הקדומה. מן הראוי להדגיש שהתוספתא אינה מציעה הסבר זה במפורש כפתרון לסתירה בין המשניות, אלא מציעה את הקביעה שלפאה יש שיעור למטה ואין לה שיעור למעלה, אבל המפרשים השתמשו בתוספתא כתירוץ לסתירת המשניות (מהר"י מלכי צדק). לא מן הנמנע שהתוספתא באה לתרץ, באופן מלאכותי, את סתירת המשניות. אחר תופעה דומה ניתן לעקוב גם בפרקים אחרים בתוספתא5כך, למשל, התוספתא באהלות פי"ד ה"ז, עמ' 611, הבאה אולי לתרץ את סתירת המשניות באהלות פי"ד מ"א ומ"ב. כן גם להלן פ"ג מ"ז וראו פירושנו לה, וראו כתובות פ"ה מ"ו. תופעה זו מחייבת דיון ובירור, ולא כאן מקומו. . ייתכן שיש לראות בתוספתא שלב ביניים בין "אין שיעור" שבמשנה א לבין שני שיעורים, "למעלה" ו"למטה" שבמשנה ב, ואז יש לנו תהליך של מיסוד. בתלמוד הבבלי אומר שמואל שחיטה אחת פוטרת את כל הכרי (חולין קלז ע"א), והגמרא לשיטתה מפרשת ששמואל מדבר בדבר תורה, או אולי הוא משקף את הנוהג הבבלי, אף שמן ההלכה אין מותירים פאה בחוץ לארץ6ראו על כך בהרחבה במבוא למסכת. . והביכורין – אדם צריך להביא מביכורי שדהו; עליו ללקט אותם ולהעלותם לבית המקדש7לפירוט הלכות ביכורים ראו במסכת ביכורים. , אך לא נקבע כמה הוא צריך להביא. יתר על כן, אפילו לא נקבע האם הוא צריך להביא מכל שדה ושדה, ואולי אין הבאת הביכורים נתפסת לא כחובת גברא ולא כחובת השדה אלא כאפשרות רצויה בלבד. לפי שיטתם של תנא דבי ישמעאל שיעור הביכורים הוא אחד משישים, כמו שיעור תרומה ופאה (ירו', ביכורים פ"ג ה"א, סה ע"ג). אך לפי דרכנו (להלן) תנא דבי ישמעאל הוא פיתוח הלכתי מאוחר יותר שמשנתנו קדמה לו. והריאיון – שני מונחים הם: ראיית פנים וראיית קרבן, ושניהם נגזרו מהפסוק: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר בחג המצות ובחג השבעות ובחג הסכות ולא יראה את פני ה' ריקם" (דברים טז טז). ראיית פנים היא קיום מצוות עלייה לרגל, ואם אין לה שיעור משמעות הדבר שאדם רשאי לעלות כמה פעמים שירצה. אמנם נאמר שצריך לעלות שלוש פעמים, אך אין הכוונה לכך שכל אדם צריך לבוא שלוש פעמים בשנה או בימי חייו למקדש, אלא שבשלושה מועדים אלו תתבצע עלייה פומבית לרגל בהמון8ראו על כך בהרחבה בפירושנו למשנת חגיגה פ"א מ"א. . ראיית קרבן היא קיום המצווה לבוא לבית ה' עם קרבנות החובה, ובעיקר עם קרבנות נדבה או (גם) עם צדקה9על כך ראו במבוא למסכת חגיגה. . הבבלי מתחבט האם משנתנו עוסקת בראיית קרבן או בראיית פנים, והוא מעמיד מחלוקת אמוראים (רבי יוחנן וריש לקיש) בנושא. הירושלמי אומר "מתניתין בראיית פנים". בנוסח שבידינו ובכתב יד רומי נאמר "מתניתין בראיית קרבן", אבל לפי ההמשך נראה שנפלה טעות והכוונה לראיית פנים10ראו פירושנו לחגיגה פ"א מ"א. הנוסח המשוחזר מוצע בפשטות אצל ר"ש סירליאון, וכן דפוס אמשטרדם ותוספות לחגיגה ז ע"א ד"ה ר' יוחנן. ניתן בדוחק ליישב את המשך הירושלמי גם לפי נוסח הדפוס. . הבבלי מעלה טיעון הנראה לכאורה כמכריע. במשנת חגיגה מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים: הראייה שתי כסף" (שווייה של עולת הראייה חייב להיות לפחות שתי מעה כסף – המעה היא שישית הדינר. איור 8) "וחגיגה מעה כסף" (שוויו של קרבן השלמים חייב להיות מעה כסף אחד, כלומר קרבן הראייה חייב להיות גדול בשוויו מן החגיגה), "ובית הלל אומרים: הראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף"11משנה, חגיגה פ"א מ"ב, וראו פירושנו לה. . אם כן, יש מחלוקת ברורה בדבר שיעור ראיית הקרבן. הבבלי מתרץ שדבר תורה אין לקרבן שיעור, אך מדרבנן נקבע שיעור ומצינו בו אף מחלוקת. לכאורה ניתן לאמץ תירוץ זה כשם שאימצנו אותו לגבי פאה וביכורים, אלא שהדבר נותר קשה. לשיטתנו קשה לומר שההלכה במשנה שלנו קודמת לבית שמאי ובית הלל; הלכות קדומות למחלוקות נדירות ביותר. יתר על כן, קשה לדבר על שיעור של קרבן. שאלת השיעור מאפיינת מצוות שהכמות היא מרכיב מהותי בהן, אבל מחירו של הקרבן אינו בבחינת שיעור. גם לכל הקרבנות האחרים לא נקבע שיעור, לא לקרבן התמיד ולא לקרבן האשם. קרבן הוא קרבן אחד, ומחירו אינו דומה לגודל הלולב, גודל השופר12הלכות תנאיות, מן הסתם מאוחרות, קבעו גודלי מינימום לאחדות מהמצוות (לולב, שופר). לשיעורים של המנחות ראו למשל ספרא, צו, פרשתא ז ה"א-ה"ט, לה ע"א-ע"ב, ודוגמאות נוספות. או השעה שבה השבת מתחילה. לעומת זאת יש טעם לקביעת שיעור לעלייה לרגל, שכן נאמר שיש לעלות לרגל שלוש פעמים בשנה. זאת ועוד. לפירושנו מחלוקת בית שמאי ובית הלל אינה על מחיר הקרבן אלא על היחס בין הקרבן הנאכל (חגיגה) לבין קרבן הראייה שאינו נאכל. המחלוקת עוסקת בשאלה איזה קרבן עדיף, ולכן צריך להיות יקר יותר, והמחיר הנקבע במשנה אינו אלא הדגמה לעיקרון זה בלבד, ואינו עוסק בשיעור ותמחיר. להצעתנו משנתנו באה לומר שהעלייה לרגל אינה חובה אישית בכל שנה ובכל אחד משלושת הרגלים, אלא ציווי כללי. כפי שראינו אכן כך הבינו חכמי ארץ ישראל את חובת העלייה לרגל13ראו פירושנו לחגיגה פ"א מ"א, וכך הבין הירושלמי, והבבלי סבר שהמשנה עוסקת בחובת עלייה לרגל. , שהרי אי אפשר לחייב כל אדם מישראל לעזוב את ביתו שלוש פעמים בשנה. הבבלי התעלם מבעיה "רֵאלית" זו ופירש שכל אדם חייב לעלות לרגל שלוש פעמים בשנה, ועל כן גם פירש את משנתנו בראיית קרבן ואת משנת חגיגה בראיית פנים14ראו על כך בהרחבה בפירושנו לחגיגה פ"א מ"א-מ"ב ובמבוא למסכת חגיגה. . אין הכרח לפרש כך. וגמילות חסד – "גמילות חסד" או "גמילות חסדים" היא מונח כללי למצוות שבין אדם לחברו, עזרה לזולת, מתן צדקה, ביקור חולים וכדומה. התוספתא מגדירה: "צדקה וגמילות חסדים שקולין כנגד כל מצות שבתורה אלא שהצדקה בחיים, גמילות חסדים בחיים ובמתים. צדקה בעניים, גמילות חסדים בעניים ובעשירים. צדקה בממונו, גמלות חסדים בממונו ובגופו" (פ"ד הי"ט). אם כן, "צדקה" היא מינוח לחלק גדול מן המצוות החברתיות, אך אין היא כוללת את הטיפול במת, ו"גמילות חסדים" כוללת גם טיפול במתים. על החשיבות העקרונית של מצווה זו נעמוד להלן (תמונה 2). המונח "גמילות חסד" מופיע לעתים רחוקות גם במשמעות רחבה עוד יותר, כגון "שכן מצינו בדניאל איש חמודות שהיה מתעסק בגמילות חסדים. ומה הן גמילות חסדים שהיה דניאל מתעסק בהם אם תאמר עולות וזבחים מקריב בבבל והלא כבר נאמר 'השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עולותיך' (דברים יב יג-יד) אלא מה הן גמילות חסדים שהיה מתעסק בהן? היה מתקן את הכלה, ומשמחה, ומלווה את המת, ונותן פרוטה לעני, ומתפלל שלשה פעמים בכל יום ותפלתו מתקבלת ברצון, שנאמר 'ודניאל כדי ידע די רשים כתבא על לביתה וכוין פתיחן ליה בעליתה נגד ירושלים וזימנין תלתא ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדם אלהה כל קבל די הוא עבד מן קדמת דנא' (ודניאל כאשר ידע שהכתב נרשם בא לבית וחלונות פתוחים לו בעלייה לכיוון ירושלים ושלוש פעמים ביום הוא מברך את ברכותיו, ומתפלל ומודה לפני האל, הכול כפי שעשה לפני כן – דניאל ו יא)" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ד, עמ' 21). אם כן, גמילות חסדים כאן היא כינוי לכל המצוות. ברם זהו שימוש נדיר במונח, ובדרך כלל הוא מיוחד לעשיית חסד בין אדם לחברו. לגמילות חסדים אין שיעור. אין חובה לעשות מעשה פעם ביום או פעמיים בשבוע, אלא הכול לפי התנאים והנתונים. ברור שיש להרבות בגמילות חסדים, אך אין לכך סף מזערי, וכמובן גם לא סף מרבי. בהמשך תקופת התנאים נקבע כלל שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש: "באושא התקינו, המבזבז – אל יבזבז יותר מחומש. תניא נמי הכי: המבזבז – אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות; ומעשה באחד שבקש לבזבז [יותר מחומש] ולא הניח לו חבירו, ומנו? רבי ישבב, ואמרי לה רבי ישבב, ולא הניחו חבירו, ומנו? רבי עקיבא" (בבלי, כתובות נ ע"א; ערכין כח ע"א). לפי המסורת בירושלמי מי שלא הניחו הוא רבן גמליאל עצמו (טו ע"ב). אם כן, לפי שתי המסורות אירע המעשה בדור יבנה וה"מבזבז" הוא רבי ישבב, תלמיד חבר לרבי עקיבא, ולפי המסורת היה אחד מעשרה הרוגי המלכות שהוצאו להורג בתקופת גזרות הדת. הירושלמי שואל כיצד זה מתוארת ההגבלה שנקבעה בדור יבנה כתקנה של דור אושא, ומתרץ: "כך היתה הלכה בידם ושכחוה ועמדו השניים והסכימו על דעת הראשונים". זהו תירוץ שגרתי15כגון ירו', פ"ב ה"ד, יז ע"א; שביעית פ"א ה"ה, לג ע"ב ועוד. , ונוסחתו הרגילה בתלמוד הבבלי היא: "שכחום וחזרו ויסדום"16כגון בבלי, שבת קד ע"א; יומא פ ע"א; סוכה מד ע"א. . הסבר זה הוא ההסבר הרגיל למצב מעין זה של הלכות הנשנות וחוזרות ונשנות בדורות שונים. בכל המקומות שהמונח נזכר בהם אין מסורת אמִתית על השכחה, אלא זו דרך הסבר מלאכותית המנמקת מדוע נשנית התקנה בדורות שונים. לפי פשוטם של דברים אין כל קושי בכך שתקנה נשנית בדורות שונים. גם בחוק הרומי אנו מוצאים שמחליטים החלטה כלשהי וחוזרים ומחליטים אותה גם בדורות נוספים. במשנת שבת מובאת רשימה ארוכה של גזרות "י"ח דבר", וחלקן החלטות שהיו כבר ידועות ומפורסמות בעבר17משנה, שבת פ"א מ"ד, וראו פירושנו לה. . ההחלטה המחודשת באה להדגיש את המקובל, או לנסח החלטה מגובשת הכוללת סעיפים שונים ומורכבים. גם כאן יש במקורות מגמה שהחליטו עליה בדור יבנה ובדור אושא קבעוה18דור אושא הוא הדור שאחרי מרד בר כוכבא, והמצב הכלכלי אז היה קשה ביותר. על כן קבעו סדרי צדקה ובמסגרתם גם הכלל הנדון. . גם תקנות נוספות שנקבעו באושא היו ידועות בעבר, ואין צורך להניח שלפנינו החלטה שחודשה בדור אושא. גם מסורת האגדה משקפת עמדה זו ולפיה דור אושא ריכז הלכות מדורות קודמים על מנת שלא לאבדן19שהש"ר, ג ב, וראו דיוננו בכתובות פ"ד מ"ו. . עם זאת, נראה שהמגמה למנוע נתינת יתר של צדקה לא הייתה מוכרת בימי הבית השני. בתוספתא מובא סיפורו של מונבז שבזבז את כל רכושו לצדקה: "מעשה במונבז המלך שעמד וביזבז אוצרותיו בשני בצרות. שלחו לו (אבותיו) אחיו, אבותיך גנזו אוצרות והוסיפו על של אבותם, ואתה עמדת ובזבזת את כל אוצרותיך שלך ושל אבותיך. אמר להם אבותי גנזו אוצרות למטה ואני גנזתי למעלה. שנאמר 'אמת מארץ תצמח'. אבותי גנזו אוצרות מקום שהיד שולטת בו, ואני גנזתי מקום שאין היד שולטת בו, שנאמר 'צדק ומשפט מכון כסאך' וגו'. אבותי גנזו אוצרות שאין עושין פירות, ואני גנזתי אוצרות שעושין פירות, שנאמר 'אמרו צדיק כי טוב' וגו'. אבותי גנזו אוצרות ממון, ואני גנזתי אוצרות של נפשות, שנאמר 'פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפש' וגו'. אבותי גנזו אוצרות לאחרים, ואני גנזתי לעצמי, שנאמר 'ולך תהי הצדקה' וגו'. אבותי גנזו אוצרות בעולם הזה ואני גנזתי לעצמי לעולם הבא, שנאמר 'והלך לפניך צדקיך' " (תוס', פ"ד הי"ח; בבלי, בבא בתרא יא ע"א). אמנם לפי פשוטו אין בסיפור זה סתירה לכלל שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש. בזכותו של יוספוס ידוע לנו על מונבז המלך, בגרסאות אחרות מולבז, ועל מוצאותיו20לסיפורים נוספים עליו ראו תוס', מגילה פ"ג ה"ל, ולהלן. . מונבזוס הראשון היה מלך אדיבנה (חדיב) שבגבול ארמניה. אדיבנה נותרה עצמאית משום ששכנה בגבול האימפריה הרומית והאימפריה הפרתית. הוא התחתן עם הלני אחותו (כמנהג בבל) וממנה נולד בנו איזטס. איזטס תִמרן את ממלכתו בין האימפריות והשכיל לשמור על עצמאותה זמן רב. הלני התקרבה ליהדות בזכותו של סוחר יהודי שהגיע לממלכה, והיא עדות חיה לעצמתו של תהליך ההתגיירות בשלהי ימי הבית השני. גם איזטס התקרב ליהדות והתגייר, ועמו קבוצה לא גדולה מבני העילית של ממלכתו. בין ראשי המתגיירים היה גם מונבזוס השני, אחיו הבכור, שהיה מקורב לו מאוד. עם מותו של איזטס ירש מונבזוס אחיו את כס השלטון21קד', כ 96-17; שיפמן, חדייב. . הלני שהתה בירושלים זמן רב, ורק עם מותו של איזטס הבן חזרה לאדיבנה. לאחר מותה נשלחה גופתה ונקברה בקבר מפואר בירושלים22מלח', ה 55, 119, 147. . שניים מקרובי המלך או מאנשי חצרו לחמו בשורות הצבא היהודי במרד הגדול23מלח', ב 520. . אין עדות שמונבזוס עצמו חי בירושלים. מדרום להר הבית שכן ארמון מלכי חדיב שיוספוס מכנה "ארמון מונבזוס" ו"ארמון הלני", אך נראה שהכוונה לאותו מבנה. אין להסיק מכאן כי המלך עצמו חי בירושלים, אך הארמון שירת את המלכה האם24מלח', ב 253. , ונראה שבעיר נותרו נציגים מבני חדיב ובראשם איזטס השני, בן המלך שהצליח לשרוד בזמן המרד ונכנע לטיטוס25מלח', ו 356; ד 576. . כוונת המשנה למונבזוס הבן, בנה של הלני ומלך חדיב, והוא שלח אפוא תרומות למקדש המהולל כיהודי לכל דבר. בשני התלמודים (ירו', פ"א ה"א, טו ע"ב; בבלי, בבא בתרא יא ע"א) מסופר על פזרנותו הרבה במעשי צדקה בשני בצורת, פזרנות שהביאה להתנגדותם של בני משפחתו26ראו פירושנו ליומא פ"ג מ"ו. . מן הסתם לא חלה ההגבלה "אל יבזבז יותר מחומש" על עשיר שכמותו, אך הדרש המאוחר קושר את הדברים: "אמר רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יהודה בן חנינא נימנו באושא שיהא אדם מפריש חומש נכסיו, מה טעם כדי תרומות ומעשרות. מעשה במונבז המלך שהיה מבזבז ממונו לעניים, שלחו לו אחיו ואמרו לו מה שכינסו אבותיך אתה מבזבז, אמר להם אבותי כינסו בעולם הזה ואני כינסתי במצות שמתן שכרם לעולם הזה והקרן קיימת לו בעולם הבא, אבותי כינסו למטן ואני כינסתי למעלן" (פסיקתא רבתי, פרשה כה, קכו ע"ב). אם כן, לפי המדרש אכן ההגבלה על צדקה מאוחרת ונוצרה רק בדור אושא (או יבנה), ובימי בית שני לא הייתה מוכרת. הסיפור בתוספתא אינו קשור למשנתנו, אך המדרש קושר אותו למשנה בקשר כפול, גם בהיעדר ההגבלה על כמות מתן הצדקה וגם בביטוי "והקרן קיימת לו בעולם הבא" הקשורה להמשך משנתנו27שיפמן, חדייב. . ותלמוד תורה – גם לתלמוד תורה אין שיעור. המצווה היא כללית, יש ללמוד כמה שיותר, אך אין מינימום של לימוד ביום או בחודש, וודאי שאין לה מידת מקסימום. לא ניתן לכמת את הלימוד ואין דרך כמותית להעריכו. עם זאת, מאוחר יותר מצינו הכרעות כמותיות: "רבי יהושע אומר שנה אדם שתי הלכות בשחרית ושתים בערבית ועוסק במלאכתו כל היום מעלין עליו כאלו קיים כל התורה כולה"28מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויסע, בשלח פ"ב, עמ' 161; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פט"ז ד, עמ' 107; תנחומא, בשלח כ; מדרש שמואל, ה ג, ועוד. למידה זו של שתי הלכות ביום ראו גם אבות דרבי נתן, נו"ב פי"ג, עמ' 30; ויקרא רבה, פי"ט ב, עמ' תיז, ועוד. . אמנם מידת שתי הלכות איננה מוצגת כמינימום פורמלי של מצוות הלימוד, אך בפועל לימוד שתי הלכות מוצג כעין מידה מזערית. הירושלמי למשנתנו (טו ע"ג) מקשר את משנתנו לשאלה האם מותר ללמוד יוונית29המקור למימרה הוא התוספתא בעבודה זרה פ"א ה"כ, עמ' 461. לשאלת היחס לחכמה יוונית מקורות נוספים, והיא ראויה לעיון נרחב שלא כאן מקומו. , שהרי לכאורה משום שאין למצווה שיעור חייבים ללמוד תורה כל הזמן ואין זמן פנוי ללימוד יוונית. אלא שהקשר הלכתי זה מופרך. גם גמילות חסדים אין לה שיעור, ואין בקביעה זו מחסום בפני תעסוקות אחרות לשם מצווה ושלא לשם מצווה. אמוראי התלמוד מנצלים את המשנה לקידום הרעיון של חשיבות לימוד התורה; ההתנגדות לחכמה יוונית נובעת לא רק משאלת הפנאי אלא משאלת היחס לחכמה זו. שני רעיונות אלו (חשיבות לימוד התורה וההתנגדות להלניזם) הם מעמודי התווך של מחשבת חז"ל, אבל משנתנו נוגעת רק בפן אחד של הערך הראשון (איור 9). אם כן, כמעט בכל הדוגמאות שבמשנה מצינו הגדרות כמותיות, וכפי שפירשנו בדרך כלל אלו מגבלות שנקבעו מאוחר יותר במהלך הדורות. התהליך ההלכתי ברור אפוא: בתחילה נקבעו הגדרות כלליות, ובהמשך הדורות נקבעו כללים כמותיים יותר. כך בהלכות שבמשנה שלנו, וכך גם בתחומים הלכתיים אחרים. ההגדרות הכמותיות נקבעו בעיקרן בדור יבנה. דבי רבי ישמעאל קבעו את הכלל שפאה וביכורים הם אחד משישים, ורבי יהושע קבע את הנורמה של שתי הלכות בכל יום. גם ההחלטה ש"המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" נקבעה בדור יבנה. משנתנו קודמת לשלב זה של מיסוד ההלכה. לא נעסוק כאן במפורט בתהליך זה של מיסוד ההלכות וכימותן, ונסתפק בקביעה שמשנתנו מבטאת חלק מתהליך רחב הרבה יותר30בכך עסקנו מעט במבוא הכללי לפירוש המשניות. . הירושלמי שואל מדוע לא נמנתה במשנה גם נתינת תרומה, שהרי גם תרומה אין לה שיעור וחכמים הם שקבעו את גדריה, בין אחד משישים לאחד מארבעים, ותשובתו היא שקיימות מחלוקות כמותיות נוספות לגבי הפרשת תרומה (ירו', טו ע"א; משנה, תרומה פ"ד מ"ג ומ"ה). ההסבר במקומו עומד, ולפי דרכנו ניתן היה לומר שמשנתנו נערכה בטרם נקבעו הגדרים הכמותיים להפרשת תרומה, ואכן ההלכה הקדומה לא קבעה שיעור להפרשת תרומה31ראו המבוא למסכת תרומות ודברי אפטוביצר, תרומה. והשיעור של אחד משישים או מארבעים נקבע מאוחר יותר, ומצוי במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל (משנה, תרומות פ"ד מ"ג). ברם דומה שיש להתבונן על הרכב המשנה בצורה אחרת. הירושלמי קובע לעניין אחר כלל: "הדא אמרה דלית כללוי דרבי כללין" (תרומות פ"א ה"א, מ ע"ג; חגיגה פ"א ה"א, עה ע"ד)32= זאת אומרת שאין כלליו של רבי [עורך משנתנו] כללים. לעניין זה ראו עוד במבוא לפירושנו. . כלומר הרשימות במשנה אינן מלאות, ואף אם הן מנוסחות ככלל הרי שייתכן שלא נכללו במשנה כל המרכיבים. על כן אין מקום לשאול מדוע לא שנתה המשנה מצוות כתרומה, חלה או מצוות אחרות. הרשימה שבמשנה מתחלקת למעשה לשני חלקים. פאה וביכורים הן שתי מצוות "רגילות". לעומת זאת הריאיון, גמילות חסד ולימוד תורה הן מהמצוות המרכזיות המכוננות את חיי הדת והחברה הדתית. לא לשווא אומר שמעון הצדיק: "שמעון הצדיק... היה אומר: על שלשה דברים העולם עומד – על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" (משנה, אבות פ"א מ"ב). המסורת היהודית מתנגדת לקביעת היררכיה של מצוות, בבחינת "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות" (משנה, אבות פ"ב מ"א). החכם ממליץ שלא לזלזל במצוות "קלות" אך רומז לכך שיש מצוות כאלו, אלא שאנו איננו יודעים מהו מתן שכרן ומהן המצוות הקלות. כן יוצא ממקורות רבים המעידים לפי תומם שיש מצוות שהן קלות יותר, וזאת ללא קשר להגדרות פורמליות כמו "דאורייתא" או "דרבנן"33כגון משנה, אבות פ"ד מ"ב; תוס', שבת פט"ו הי"ז, ועוד. . ברם ההגדרה שהשתמשנו בה לעיל, "מצווה מכוננת", אינה הגדרה דתית אלא הגדרה חברתית. מצווה מכוננת היא כזו שמעצבת את פני החברה. לא נעסוק כאן בהסבר חשיבותן של מצוות צדקה ולימוד תורה ונסתפק בקביעה שחז"ל הרבו לעסוק בהן והטיפו לשמירתן. אין ספק ששלוש המצוות הללו: העלייה לרגל, כלומר השותפות של כל ישראל בעבודת המקדש, הצדקה ולימוד התורה הן שלוש המצוות שעיצבו את פני החברה היהודית; העלייה לרגל בימי הבית, וצדקה (גמילות חסדים) ולימוד תורה בימי הבית אך בעיקר לאחר ימי הבית. שתי המצוות האחרונות הן מיוחדות ליהדות ולא היו מקובלות בעולם הקדום, שתיהן גם ערכים פרושיים מובהקים. הכתות האחרות אמנם קיבלו את עיקרון לימוד התורה, אך עדיין הפרושים הם שהדגישו אותו יותר. אשר לצדקה – איננו שומעים כי בני כתות קומראן או הצדוקים פיתחו ערך זה, אף שמן הסתם לא התנגדו לו. יוספוס מדגיש שהאיסיים מסייעים לבני כתתם, אך דווקא הדגשה זו מלמדת על היעדר סולידריות עם כלל עם ישראל. עזרתם ההדדית היא בבחינת סיוע חברתי פנימי לחיזוק הכת, ולא קיום של ערך כללי של סיוע לזולת בשל היותו יציר של בורא עולם. על כך נרחיב בנספח למסכת. אם כן, המשנה אינה מונה סתם מצוות שאין להן הגדרה כמותית, אלא קובעת שבאופן עקרוני המצוות המרכזיות אינן עניין להגדרה כמותית ויש להרבות בהן, ללא קשר לכמות או למספר ההזדמנויות שבהן ניתן לבצען. סביר מאוד שחלק זה של המשנה אינו כה קדום כמו חלקה הראשון, אך קשה לתארך את החלק במדויק, ותוכנו מקובל היה על כל דורות התנאים, אף לאחר החורבן כשה"ריאיון" חדל להיות מצווה בת קיימה, ושמא דווקא מאחר שהמצווה חדלה להיות עניין מעשי בר ביצוע. אלו – גם הפעם המילה מכוונת לרשימה שלהלן, דברין – מצוות, שאדם אוכל מפירותיהן34יש הגורסים פירותיהם (פירותיהן) בלי מ"ם. ראו זק"ש, זרעים ובעל מלאכת שלמה. בעל מלאכת שלמה סבר שיש הבדל משמעותי בין הנוסחאות, ו"אוכל פירותיהן" משמעו שאוכל את כל פרותיהן ואין לו כלל שכר בעולם הבא. אך לנו נראה ששתיהן היינו הך, וברור שהתנא לא סבר שאוכל את כל פרותיהם בעולם הזה. בעולם הזה והקרן מתקימת לו – בדפוס ובנוסחאות אחרות: קיימת לו, בעולם הבא – הדימוי הוא מתחום הכלכלה הרֵאלי שהיו בו רווחים המבוססים על השקעת כספים שנשאה פרות. המצווה עצמה מהווה מעין רכוש נושא ריבית ("פירות") שהם הרווחים שמהם נהנים בעולם הזה, והקרן, המצווה עצמה, נותרת כמקור לעולם הבא. טיב השכר בעולם הזה יידון להלן. כיבוד אב ואם – על מצוות כיבוד אב ואם נאמר "למען יאריכֻן ימיך ולמען ייטב לך" (דברים ה טז), ולכאורה זו כוונת הכתוב שאדם אוכל פרותיהם בעולם הזה, שכן למי שמכבד את אביו ואת אמו מובטחת אריכות ימים בטוב. ברם הבטחה דומה ניתנה גם למי שקיים מצוות שילוח הקן (דברים כב יז). יתר על כן, הבטחת שכר יש במצוות רבות, וזו דרכו של המקרא לשכנע את קוראיו בצורך בקיום מצוות. על כן דומה שאת השכר שבמשנה יש להבין באופן אחר. מצוות כיבוד אב ואם כשהיא מבוצעת כראוי, מתוך מחויבות שבאהבה, מכוננת חברה רב דורית שטוב ונעים לחיות בה. חברה שחובת הטיפול בהורים מושרשת בה היא חברה שהיחיד בטוח בה יותר, ומי שזכה לקיים מצוות כיבוד אב ואם זוכה גם ליהנות ממנה בחיי הוריו הזקנים כמו גם בזקנותו הוא. בנוסף לכך יש כמובן למצווה כשלעצמה שכר, שכר בעולם הבא. הנחת היסוד של המשנה היא ששכר המצוות נועד לעולם הבא, ואם יש למצוות שכר בעולם הזה אין הוא משמים אלא בא מתוך סדרי החברה. אין במשנתנו דיון בשאלת שכר המצווה ולא במוטיבציה לקיום המצווה, כל אלו ברורים. הדגש הוא דווקא על המישור החברתי-קיומי. עם זאת מובן שעצם הדגש על התועלת שבמצווה מהווה הנעה של הציבור. יש בו הטפה סמויה לקיום המצווה, או דומה שזאת אחת הדרכים לחינוך הציבור לקיום המצווה מחד גיסא, ולניהול תקין של החברה מאידך גיסא. כאמור, הגישה הדתית המקובלת בספרות חז"ל היא ש"מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא" (משנה, אבות פ"ב הט"ז), ומשנתנו מדברת על מספר מצוות קטן ש"אדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן מתקיימת [קיימת לו] בעולם הבא". "רבי יעקב אומר אין לך מצוה בתורה שאין מתן שכרה בצדה ותחיית המתים כתובה בה, שנאמר 'שלח תשלח את האם' וגו'. עלה זה לראש האילן ונפל ומת, או לראש הבנין ונפל ומת, היכן טובתו של זה ואריכות ימיו? אמור מעתה 'למען ייטב לך' בעולם הטוב, 'והארכת ימים' בעולם ארוך" (תוס', חולין פ"י הט"ז, עמ' 512). מימרות ברוח זו פזורות לרוב בספרות חז"ל35חלק מהמקורות אסף אורבך, חז"ל, עמ' 241-239; 307-306; 392-384; הנ"ל, הלכות ירושה. , ואין ספק שזו הייתה העמדה המקובלת והרווחת. לעומת זאת, הגישה הרווחת במקרא היא ששכרן של מצוות הוא "כאן ועכשיו", ועונשם אף הוא עלי אדמות. אם שמוע תשמע בקול ה' – ירדו גשמים בעִתם, ואיומי הגלות הם העונש על החטא. משנת קידושין קובעת: "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ" (פ"א מ"י). הארכת ימים היא בוודאי שכר בעולם הזה, ולפיכך קרוב לפרש שגם "נוחל את הארץ" הוא שכר רֵאלי בעולם הזה. אם כי בבואנו לפרש את המשנה נראה כי אפשר גם לפרש חצי משפט זה על הנחלת העולם הבא. מכל מקום, המשנה מבטיחה גם שכר בעולם הזה. על כן הסיק אורבך שהמשנה הקדומה מדברת על שכר בעולם הזה36אורבך, הלכות ירושה. דבריו נסובים על משנת קידושין פ"א מ"י. . לדעתו התפתחה התאולוגיה של חז"ל מתפיסה של שכר בעולם הזה לתפיסה של הבטחת שכר לעתיד לבוא. בתווך מצויות מימרות המשלבות את מתן השכר בשני העולמות, כגון משנתנו, וכן: "אין לך כל מצוה קלה שכתובה בתורה שאין מתן שכרה בעולם הזה ולעולם הבא" (בבלי, מנחות מד ע"א)37בחרנו לצטט את התלמוד הבבלי המנסח את הרעיון בקיצור, אך הוא מופיע כבר בספרי במדבר קטו, עמ' 129. . כפי שנסכם בסוף הפרק הראשון בקידושין, הפרק שם הוא פרי עריכה מאוחרת המציגה סדרת כללים הלכתיים מופשטים. עם זאת, אפשר שפרק שנערך מאוחר יכיל בתוכו הלכות קדומות. להערכתנו שיטת התיארוך של ההתפתחות התאולוגית מופרכת. התאולוגיה של חז"ל לא התפתחה בהכרח בקו לינֵארי רצוף, ויש בה עירוב של שני הסוגים של מתן השכר. יתרה מזאת, גם אם השכר העתידי מאוחר יותר עדיין חוזרים ומצטטים גם אמרות קדומות לכאורה בתקופות מאוחרות יותר, בבחינת תורה שיש ללמוד אותה, כך שמשנתם של תנאים עושה שימוש בשני המרכיבים כאחד. המימרות המבטיחות שכר לעולם הבא נועדו, במידה רבה, לשמש כתשובות לשאלותיהם של בני העדה שהתלוננו כדברי הנביא בשעתו "מדוע דרך רשעים צלחה" (ירמיהו יב א; בבלי, סנהדרין צו ע"א; דברים רבה, א יז). כך, למשל, מסופר על אלישע בן אבויה שהתפקר משום שציפה לשכר מצווה בעולם הזה, ונוכח שהמקיים את מצוות שילוח הקן אינו זוכה לאורך ימים. ספק רב אם הסיפור מתאר התחבטות רֵאלית של אותו חכם שפרש, אבל הוא בוודאי מתאר את עמדתם של חכמים, על התלבטויותיהם והשאלות שהוצגו בפניהם. שהרי המקרא, כמו גם ההיגיון הדתי, מחייבים מתן שכר בעולם הזה, ודרשות חכמים באו לתרץ מדוע אין הדבר מתרחש. זאת ועוד. חלק גדול מהדרשות לא בא לשקף תאולוגיה מושכלת אלא לעודד ציבור מאמין, קשה יום וסובל: "בדין הוא שאמרו מקצת שכר הצדיקים בעולם הזה. אלא בשביל מחוסרי אמנה, שנאמר 'הסבי עיניך מנגדי שהם הרהיבוני' (שיר השירים ו ה) הם גרמו לי שיאמר מקצתן מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא" (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"י, עמ' 26). אם כן, ההבטחה לשכר לעתיד לבוא נועדה כנגד "מחוסרי האמנה" המפקפקים בשכר בעולם הזה, אבל השכר לעולם הזה מובטח. אמנם המגמה הרווחת בספרות חז"ל היא של הבטחת השכר לעתיד לבוא, אך יש בה גם ביטויים רבים המבטאים ציפייה למתן שכר בעולם הזה, זאת בצד מימרות המדגישות שיש לקיים את המצוות ללא קשר לתקווה לשכר, מתוך אהבת ה' בלבד. אנטיגונוס איש סוכו תבע "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס" (אבות פ"א מ"ג)38לחילופי נוסח ראו שרביט, מסכת אבות, על אתר. לא כאן המקום לברר על בורייה עמדה זו של חז"ל שאין כלל שכר למצוות; התפיסה משתלבת בדרישה לעבודת ה' מאהבה, ובהבטחה ששכר מצווה הוא עצם עשיית מצווה זו ומצוות אחרות, בבחינת "שכר מצוה מצוה" (אבות פ"ד מ"ב). השוו, למשל, מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו ב, עמ' 208: "שמע אדם מצוה אחת משמיעין לו מצות הרבה" וכיוצא באלו מימרות נוספות, וראו אורבך, חז"ל, עמ' 240. . בעל אבות דרבי נתן מרחיב על כך את הדיון. בשתי הנוסחאות ניכרת נסיגה מהתפיסה שאין כלל שכר לקיום המצוות, ובעל נוסח ב מסביר, בניגוד לדעת התנא הקדמון, "תקבלו עליהם שכר כאילו עשיתם בעולם הזה ובעולם הבא" (פ"י, עמ' 26). אם כן, יש שכר גם בעולם הזה. כמו כן: "הקב"ה מראה להן לצדיקים מתן שכרן בעולם הזה" (ירו', עבודה זרה פ"ג ה"א, מב ע"ג). מגמה זו של הבטחת שכר בעולמנו בולטת במימרות שאינן עוסקות ישירות בשכר מצוות, אלא דנות בנושא כבדרך אגב. במימרות אלו באה לידי ביטוי ההשקפה "הטבעית" והמקראית הברורה שיש שכר מידי לעשיית המצוות, כגון "כבר עד שלא נתתי לכם המצות הקדמתי לכם מתן שכרן, שנאמר 'והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו והיה משנה...' (שמות טז ה), וכתיב 'וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית' וכו' (ויקרא כה כא). יכול אלו בלבד? תלמוד לומר 'ויתן להם ארצות גוים' (תהלים קה מד). מפני מה? 'בעבור ישמר חקיו ותורותיו ינצורו' (שם מה)" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו א, עמ' 206). כמו כן: "בא וראה מתן שכרן, נאמר 'כבד את ה' מהונך' (משלי ג ט) וכנגדו כתיב 'וימלאו אסמיך שבע', ואמר 'כבד את אביך ואת אמך' וכנגדו 'למען יאריכון ימיך'; 'את ה' אלהיך תירא', 'וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה'; 'איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו', מה אמור בשבת, 'אם תשיב משבת רגלך... אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ' " (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו ח, עמ' 232). משנת פאה הציגה כמה מצוות מיוחדות שחלק ממתן שכרן הוא גם בעולם הזה (לעיל), ומדרש זה רואה באותם פסוקים הבטחה החלה על כל המצוות. בדרך דומה מהלך מדרש אחר: " 'כי לא דבר רק הוא מכם', אין לך דבר ריקם בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא" (ספרי דברים, שלו, עמ' 385). אותו מינוח כמו במשנת פאה, אך הוא חל על כל המצוות39לעתים קשה להוכיח מהמדרש האם הבטחת השכר היא חריגה או שחלה על מצוות רבות. ראו, למשל, ספרי דברים, רצה, עמ' 314-313. . אם כן, בספרות תנאים אפשר למצוא בו בזמן גישות שונות. ספק אם אלו מחלוקות תאולוגיות או דרכי הסברה שונות, מכל מקום אי אפשר להוכיח כי חלה התפתחות תאולוגית שיטתית. עם זאת, יש לומר שבספרות האמוראית ניכרת יותר המגמה ה"צדקנית" של הבטחת שכר לעתיד לבוא, ואולי זה ביטוי להתפתחות ההיסטורית שלא הטיבה עם עם ישראל ותבעה תשובה לשאלה העתיקה "מדוע דרך רשעים צלחה??". וגמילות חסדים – גם כאן "גמילות חסד" או "חסדים" היא מונח לכלל המצוות שבין אדם לחברו. אין צריך לומר שחברה המעוצבת לאור האתוס של מצוות גמילות חסדים היא חברה תקינה שטוב, כדאי וראוי לחיות בה. לעיל ציטטנו את דברי המלך מונבז על "קרן קיימת" הנוצרת על ידי מצוות צדקה, והבאת שלום בין אדם לחבירו – מריבות הדדיות הן חלק מקיום החברה, וחברה שאינה מצליחה למצוא דרכים לגישור בין חבריה היא חברה פגומה. כך היה וכך יהיה, אבל בחברה של תקופת המשנה והתלמוד הייתה בעיית השלום והליכוד החברתי חריפה עוד יותר. החברה היהודית הייתה חברת מיעוט שנאבקה על קיומה מול החברה הלא יהודית בתנאים קשים. שמירת הסולידריות הייתה תנאי הכרחי, ולמעשה רק היא זו שהחזיקה את כל מרכיבי הציבור במסגרת קהילתית. לקהילה היהודית לא היו אמצעי כפייה, לא בתחום הדתי המובהק (שמירת מצוות כשבת ומועדים) ואף לא במישור החברתי. הקהילה לא הייתה יכולה להסגיר את העבריינים לידי השלטונות, וכל שיתוף פעולה עמם היה בעייתי. מצד שני לא היו לה אמצעי כפייה אוטונומיים, להוציא אותה תחושת סולידריות. על כן ברור שחשוב היה לחכמים שלא ייווצרו מתחים חברתיים, אישיים או אחרים. "הבאת שלום" היא הדרך לפייס יריבים ולהכהות מתיחויות אישיות. המסורת מרבה לספר על אהרן שהיה רודף שלום וידע כיצד להביא שלום בין יריבים. יותר משבאה המסורת לתאר את אהרן כדמות היסטורית היא מתארת טכניקות שונות לפיוס חברתי וקובעת שמותר לשקר לשם הבאת שלום (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ב; נו"ב פכ"ד, עמ' 50-48). המקורות מרבים לדבר בשבח הבאת השלום, וכן מצטטים התלמודים בשמו של בר קפרא: "דבר אחר: אוהב שלום ורודף שלום, ללמדך שכל המטיל שלום בארץ מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו במרום, שנאמר: 'המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו' (איוב כה ב). וכי יש קטטה למעלה? אלא ללמדך שכל המטיל שלום בארץ מעלה עליו כאילו עשאו במרום, שנאמר 'המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו' " (אבות דרבי נתן, נו"ב כ"ד, עמ' 49)40ושם דיונים ארוכים בשבח השלום. . כמו כן: "לעולם ידבק אדם בשלשה דברים, ויתרחק משלשה דברים; ידבק בשלשה דברים: בחליצה, ובהבאת שלום, ובהפרת נדרים..." (בבלי, קט ע"א). לדברי רבן יוחנן בן זכאי תפקידו של המזבח להביא שלום לעולם41מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו, עמ' 244; ראו עוד למשל משנה, עדויות פ"ח מ"ז. . דרשות מעין אלו ואחרות, המשבחות את השלום, מצויות לרוב בספרותנו. לא כאן המקום להרחיב בנושא, ונסתפק בקביעה שלא תמיד ניתן לקבוע מתי השלום הנדרש הוא במסגרת החברתית ומתי השלום שמייחלים לו הוא מדיני, עם אומות יריבות. ותלמוד תורה כנגד כולם – מבחינת מבנה המשפט ייתכן שתלמוד התורה נוסף לאחר שהרשימה כבר הייתה מגובשת, אך גם ייתכן שהובלט בגלל חשיבותו. חכמים מנסים לחנך את הציבור לתלמוד תורה כדרך חיים, והשקיעו אין סוף מאמצים בכיוון זה. קשה למצוא פרק במדרש שאינו מדגיש את חשיבות הלימוד ואת השכר הצפון ללומדים ולמוקירי הלימוד. לא נכביר כאן דוגמאות המעידות על כך, וברור שמשנתנו היא אחת הדוגמאות לדרכים המגוונות שבהן חכמים משתמשים לעידוד הלימוד42מימרות בשבח הלימוד מרוכזות בכל לקט מדרשים. ראו למשל גרוס, אוצר האגדה, ח"ג, עמ' תתתקנז-תתתקפד; ספראי וספראי, לימוד תורה; ספראי וספראי, גיוס. . החלק השני של המימרה ברור: ללימוד שכר רב לעולם הבא כמו כל מצווה אחרת, וכראוי למצווה חשובה כל כך. ברור פחות למה התכוונו חכמים בקבעם שיש ללימוד מעין שכר גם בעולם הזה. ייתכן שהכוונה להנאה האינטלקטואלית מהלימוד עצמו; ודאי שהיה זה רכיב מהותי בעולמם של חכמים, אך באופן טבעי הדיונים על כך משניים. דיונים רבים יותר יש על התגמול הראוי ללימוד תורה. כפי שנברר בנספח, חכמים היו מודעים לשלושת סוגי התגמול המוכרים גם במחקר הסוציולוגי: כסף, כוח וכבוד. בתקופת התנאים התנגדו חכמים לתגמולי כסף, ואפילו לתגמולים עקיפין כמתן תרומות. הם אף מדגישים שללומד מובטח עוני ולא עושר. ברם במקביל הם תבעו לעצמם כבוד, ואף קיבלוהו מהסביבה. תגמול נוסף היה עצם הכוח להנהיג את הציבור בדרכו הדתית ובתחומים נוספים. חכמים תובעים מאדם ללמוד שלא על מנת ליהנות מהעולם הזה; החכם נתבע להתרחק מהכבוד, לא לשאוף אליו ולא לנצלו. ברם המימרות התובעות מהחכם שלא לעשות את התורה קרדום לחפור בה (משנה, אבות פ"ד מ"ה), ומימרות דומות, מעידות כי אכן היו חכמים מודעים לכך שיש תגמול כבוד ללימוד. יתר על כן, הם מזהירים: " 'לאהבה את ה' אלהיכם', שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאעשיר, בשביל שאקרא רבי, בשביל שאקבל שכר לעולם הבא, תלמוד לומר 'לאהבה את ה' אלהיכם', כל שאתם עושים לא תהו עושים אלא מאהבה" (ספרי דברים, מא, עמ' 87). אם כן השכר אפשרי, ואף קיים, אך יש ללמוד תורה שלא על מנת לקבלו. עם זאת, כאשר ניסה רבי לשכנע את נכדו של רבי אלעזר ברבי שמעון ללמוד הוא השתמש בטיעון זה של השכר המובטח (בבלי, בבא מציעא פה ע"א). התלמיד טען: "לקרייתי אנא איזיל" (לעירי אני הולך), והחכם טוען כנגדו "חכים עבדו יתך, וגולתא דדהבא פרסו עלך, ורבי קרו לך, ואת אמרת לקרייתי אנא איזיל?" (חכם יעשו אותך, וגלימת זהב יפרסו לך, ורבי יקראו לך, ואת האומר אלך לעירי?). אם כן אין ללמוד עבור השכר, אך סוף השכר לבוא, ובשעת הדחק מותר אף להשתמש בשכר כנימוק לעידוד הלימוד ולהגברת המוטיבציה שנחלשה. החכם מצווה שלא לשאוף לכבוד והציבור נתבע לכבד את החכם, ובכך גם את תורתו43חכמים אינם מדגישים את הטיעון שהכבוד הוא לתורה ולא לחכם, ואכן במישור החברתי אין הבדל בין השניים. . רעיון דומה משוקע במשנה (קידושין פ"ד מי"ג)44הקטע מצוי בכתב יד קופמן ופרמא ובדפוס וילנא, וקוצר בדפוס נפולי. ובתוספתא: "רבי נוהריי אומר מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה, שאוכלין שכר עמלה בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא להם. לפי שכל אומניות שבעולם אין עומדין לאדם אלא בנערותו, בזמן שכוחו עליו. אבל אם בא לידי חולי, או לידי זקנה, לידי מידת הייסורין, ואין עושה מלאכה לסוף שמת ברעב. אבל תורה משמרתו לאדם מכל רע בנערותו, ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו. בנערותו מהו אומר? 'וקויי ה' יחליפו כה יעלו אבר כנשרים' וגו'. בזקנותו מהו אומר? 'עוד ינובון בשיבה' וגו' " (תוס', קידושין פ"ה הט"ז; סופרים פט"ז ה"א, עמ' 282 ומקבילות). סיפור דומה ברוח זו מסופר על בן תורה הנודד בספינה, כל הנוסעים צריכים לזרוק את מטענם לים בגלל סערה, אך החכם מוצא לו בכל מקום פרנסה בזכות תורתו ובזכות בני עמו (דברים רבה, ב י). המדרש מתמקד בכך שהנוסע היה יהודי והשאר נכרים, ולאו דווקא תלמיד חכם. כידוע, המסורת מספרת על רבי עקיבא שהיה עני בצעירותו ולמד מעוני, ובזקנותו היה אדם אמיד (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ו, טו ע"א-ע"ב). יש להניח שהסיפור משקף את תולדותיו של החכם, אך מעבר לכך הוא מופיע בספרות ומודגש כחלק מאותה גישה המבטיחה שכר ועושר עבור לימוד תורה בעולם הזה. בנספח למסכת נעסוק בשאלת השכר עבור לימוד תורה, וכבר עתה יש להדגיש שהאמונה בשכר מצוות בעולם הזה היא התשתית הרעיונית למתן צדקה, או תשלום מסודר לתלמידי חכמים. משנת קידושין היא אפוא מהמימרות שלא רק מכירות בשכר בעולם הזה על לימוד, אלא גם מחייבות אותו ואף משתמשות בו כמנוף לעידוד ללימוד תורה. בתוספתא (פ"א ה"ב) ובירושלמי (טו ע"ד) יש שלב נוסף שבו נקבעות גם עברות שהעונש עליהן הוא בעולם הזה ובעולם הבא. בניגוד למשנה אין בתוספתא רשימה של עברות שיש להן נזק חברתי רֵאלי, אלא רשימה עקרונית יותר של עברות חמורות ובראשן שפיכות דמים, עבודה זרה וגילוי עריות. אין כאן התבוננות חברתית בנפש האדם ובחברה, אלא מעבר אל הרשימה המקובלת של עברות חמורות, ובכך גם משתנה אופיו של הדיון. כנגד כולם – המשנה לא באה לקבוע שמצוות אחרות פחותות, ולא לקבוע סדרי היררכיה מדויקים בין המצוות, אלא לבטא את הרעיון שמצוות לימוד תורה היא מצווה רבתי, בבחינת ערך מכונן ויסוד דתי מרכזי. הגדרות דומות מצויות לגבי מצוות אחרות. התלמוד הבבלי (קידושין לט ע"ב) פירש מושגים כלליים אלו כאילו היו הגדרה הלכתית והתקשה בהבנתם, שהרי אין מצווה אחת שהיא כנגד אחרות. ההסברים של התלמוד כאן, ובסוגיות דומות45כגון בבלי, מז ע"ב; שבת יד ע"א; חולין קל ע"א, וראו פירושנו להלן פ"ה מ"ד. , משמעותיים, אך אינם חלק מפשוטה של משנה זו. כאמור, משנתנו מצוטטת רבות בספרות חז"ל. ברוב האזכורים משנתנו מופיעה כמות שהיא כאן או נרמזת בקצרה46אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, ס ע"א; ספרי דברים, שלו, עמ' 336; תנחומא, יתרו יד; שיר השירים זוטא, פ"א טו; מדרש משלי, כז יח, וכן נזכרת המשנה בסוגיות מספר בבבלי: חולין קלז ע"ב; חגיגה ו ע"א וקידושין לט ע"ב שכבר ציטטנו. . בברייתא אחת נמנית משנתנו ובה הלכה נוספת, "הכנסת אורחים" (בבלי, קידושין שם). בעדי הנוסח שלנו ובמקבילות אין לגרסה הד, אך הכנסת אורחים מצטרפת כמובן לגמילות חסדים. אין ספק שהכנסת אורחים נתפסה כמצווה חשובה המוטלת על היחיד ועל הקהילה, אך כנראה אינה מגוף המשנה47ספראי, הקהילה, עמ' 67. . ציטוט אחר הקרוב למשנתנו מובא בשם רבי יוחנן בתלמוד הבבלי: "אמר רב יהודה בר שילא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: ששה דברים אדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, ואלו הן: הכנסת אורחין וביקור חולים ועיון תפלה והשכמת בית המדרש והמגדל בניו לתלמוד תורה והדן את חברו לכף זכות" (שבת קכז ע"א). התלמוד מתחבט בשאלת היחס בין משנתנו למשפטו של רבי יוחנן; בהבנה הפשוטה אין זו סתירה אלא תפיסה רעיונית שונה במקצת שהוסיפה למשנה פרטים אחרים, אחד מהם הוא הכנסת האורחים. ברור שזו רשימה מרמה שנייה; במשנה מדובר על לימוד תורה ורבי יוחנן מדבר על שני פרטים מתוך המכלול של לימוד תורה: "השכמת בית המדרש והמגדל בניו לתלמוד תורה". במקביל גם קצת קשה להבין מדוע "עיון תפילה" יש בו שער לעולם הזה. אין זאת אלא רשימה נוספת של מצוות שהחכם בא להדגיש. משנתנו כוללת מצוות מספר שיש להן ושאין להן שיעור. כדרכה של משנה הרשימה אינה מלאה, וניתן לצרף דוגמאות נוספות לשתי הרשימות (רמב"ם). Mishnah 2 אין פוחתין לפיאה מששים אף על פי שאמרו אין לפיאה שיעור – כאמור, לדעתנו משנה א היא הקדומה ומשנתנו מאוחרת לה, לאחר שקבעו חכמים שיעור למצווה. הסבר זה מבוסס, בין השאר, על הבבלי במסכת חולין (קלז ע"ב) המסביר כך סתירה דומה בדיני הפרשת תרומה. אך בתלמוד הבבלי מוצעים גם הסברים אחרים, כמו זה שההבדל שבין המשניות הוא ההבדל בין ארץ ישראל לחוץ לארץ. הסבר מעין זה אופייני לבבלי: הוא מבטא את חשיבותה של בבל בעיני חכמיה, שנתחייבה במקצת מהמצוות התלויות בארץ, ואכן היו מחסידי בבל שהפרישו חלק ממצוות אלו48לתפיסה זו, שבבל שנייה לארץ ישראל ונופלת ממנה רק במעט או אפילו משתווה לה, ראו גפני, ארץ; ספראי, עליה. . אך קשה להניח שזה פשוטה של המשנה49על הפרשת מעשרות בבבל ראו דיוננו במבוא למסכת מעשרות. . להלן נעסוק במנהגם של בית נמר שהפרישו פאה אחת ממאה50להלן פ"ד מ"ה. , שלא ברצון חכמים. כפי שנראה שם קרוב לפרש שהמסורת על בית נמר קדומה (מימי הבית), בטרם נקבע הכלל של אחד משישים, או בטרם השתרש. בית נמר מייצגים רצון למסד את ההלכה ולקבוע שיעור, אך הכלל טרם התקבל והתפשט בקרב חכמים. אם כך הוא הרי שהביקורת על מנהגם מייצגת את הדעה שהתקבלה רק לאחר זמנם. המידה של אחד משישים מופיעה בספרות חז"ל ובדרך כלל היא באה לבטא "משהו", כמות קטנה אך ממשית. כגון "רב הונא אמר זה שמבקר את החולה דאמר רב הונא כל מי שמבקר את החולה פוחתים לו אחד מששים בחוליו" (ויקרא רבה, פל"ד א, עמ' תשעב, ומקבילות). הלכה דומה נאמרה לגבי ביכורים, תרומה, ראשית הגז51לראשית הגז גם מידות אחרות, ולא כאן המקום להרחיב בכך. והפרשת חלה52ירו', ביכורים פ"ג ה"א, סה ע"ג; משנה, תרומות פ"ד מ"ג ופירושנו לה; תוס', חלה פ"א ה"ח; ספרי במדבר, קי, עמ' 115. בספרא, קדושים פרשה א, פרק א ה"ט, פז ע"ג, מקבילה למשנתנו. . זו אפוא מידה רגילה, וממילא אין לחפש לה סיבות מיוחדות. הכל לפי גודל השדה – הירושלמי מסביר: "אין אומרים לו הבא גמלים וטעון" (ירו', טז ע"ב), כלומר אם השדה גדול ומספר העניים קטן עשוי להיווצר מצב שבו יקבלו העניים כל אחד כמות גדולה של תבואה עד כדי כך שיצטרכו להביא גמלים כדי לשנע את היבול שאספו. אין חובה להגיע למצב שבו הבעלים של השדה אומר כביכול לעני "הבא גמלים וטעון". במקרה כזה ניתן להפריש פחות מאחד משישים. ולפי רוב העניים – אם מספר העניים גדול מצפים מבעל הבית להיות נדיב יותר, ואם מספרם קטן אין תובעים ממנו את כל הכמות של אחד משישים. ולפי הענווה – למילה חילופי נוסחאות רבים: ענוה, עניה (ענייה) ובעד נוסח אחד "ענבה"53על שאלת הנוסח מעידים כבר ראשונים כרמב"ם, הר"ש וכן בעל מלאכת שלמה ואחרים, ראו זק"ש, זרעים על אתר. . בעדי נוסח אחדים נוספה המילה "רוב", והיא מיותרת54כנוסח שלנו נמצא ב- א, ב, ג1, ג11, ג12, ז, ל, ן, ס, פ, וכן בערוך ובראשונים נוספים. הנוסח "ענייה" או "עניה" נמצא רק ב- מ. ב- ג12 "וענבה", ובכי"ר (כתב יד וטיקן של הירושלמי) "ענבה". הרב יוסף אשכנזי גרס "ענוה". . הפירוש הפשוט הוא שענבה הוא גודל היבול, או נכון יותר גודלו של גבעול הגרעינים, כאותה ששנינו להלן "קמה שיש בה סאתים ושכחה אינה שכחה. אין בה סאתים אבל אם ראויה היא לעשות סאתים, אפילו היא של טופח רואים אותה כאילו היא עניה של שעורים" (להלן פ"ו מ"ז). כמו כן: "לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה – יש בו צער לבצור ולדרוך, העולם הבא – מביא ענוה אחת בקרון או בספינה ומניחה בזוית ביתו, ומספק הימנה כפטוס גדול, ועציו מסיקין תחת התבשיל, ואין לך כל ענבה וענבה שאין בה שלשים גרבי יין" (בבלי, כתובות קיא ע"ב). כאן ענבה היא אשכול ענבים, וממנו בהשאלה ליבול כולו. המילה מופיעה במשמעות זו במקומות נוספים55ירו', סנהדרין פ"ב ה"ה, כ ע"ב; נזיר פ"ו ה"א, נד ע"ב; בבלי, חולין נה ע"ב ועוד. . מפרשים אחרים התעלמו ממשמעותה של מילה זו ופירשוה כאילו הייתה מרמזת לענוותו של הנותן, כלומר למידת צדקותו, או לעוניים של העניים. אם כן, השיעור של אחד משישים נקבע בשלב שני של השתלשלות ההלכה, אך נותר כקביעה כללית שמותר לחרוג ממנה בנסיבות שונות; יבול טוב או כמות העניים, אך מצפים גם מאדם שיחרוג כלפי מעלה בשנים קשות. בירושלמי (טז ע"ב) אומר רבי שמעון ששתי ההגדרות הן לקולה, ודומה שבכך הוא מפרש את משנתנו, ולא ברור אם התנא של המשנה חולק עליו או מקבל את ההסבר56בעל מלאכת שלמה מניח בפשטות שהוא חולק שכן התנא במשנה אינו אומר זאת במפורש. פרשן חשוב זה האמין שאכן כל מילה במשנה יש לה משמעות פורמלית-הלכתית, ומכאן הגיע לפירוש זה. . Mishnah 3 לאחר שתי המשניות הראשונות, שעסקו בעיקרי היהדות, המשנה חוזרת לסדרה ועוסקת בפרטי המצוות. מצוות פאה היא ביטוי למצוות צדקה שאין לה שיעור, אך לה עצמה יש גדרים הלכתיים, הראשון שבהם נזכר במשנה הקודמת. נותנין פיאה מתחילת השדה ומאמצעה רבי שמעון אומר ובלבד שיתן בסוף כשיעור – נפתח בעמדתו של רבי שמעון. לדעתו מתן פאה צריך להיות בסוף הקציר בשדה. בתוספתא ארבעה נימוקים לכך: "אמר רבי שמעון, מפני ארבעה דברים לא יתן אדם פיאה אלא בסוף: (1) מפני גזל העניים, (2) ומפני בטול העניים, (3) ומפני מראית העין, (4) ומפני הרמאין. (1) מפני גזל העניים כיצד? שלא יראה שעה שאין שם אדם, ויאמר לעני מדעתו בוא וטול לך פיאה זו. (2) ומפני בטל עניים כיצד? שלא יהו עניים יושבין ומשמרין כל היום ואומרין עכשיו הוא נותן פיאה, עכשיו הוא נותן פאה. אלא מתוך שניתנה בסוף הולך ועושה מלאכתו, ובוא ונוטלה באחרונה. (3) ומפני מראית העין כיצד? שלא יהו עוברין ושבין אומרין ראו היאך פלני שקצר את שדהו ולא הניח ממנו פיאה. שכך כתוב בתורה לא תכלה פאת שדך וגו', ו(4) מפני הרמאין כיצד? שלא יאמרו כבר נתננו. דבר אחר שלא יניח את היפה ויתן מן הרע" (פ"א ה"ו), ובמקבילה: "וכן היה רבי שמעון אומר, בשביל ארבעה דברים אמרו לא יתן אדם פיאה אלא בסוף שדהו: (1) מפני גזל עניים, (2) מפני בטול עניים, (3) ומפני מראית העין (4) ומשום שאמרה תורה לא תכלה פאת שדך. (1) מפני גזל עניים כיצד? שלא יראה אדם שעה פנויה, ויאמר לקרובו העני בוא וטול לך פיאה. (2) מפני ביטול עניים כיצד? שלא יהיו עניים יושבים ומשמרים כל היום, ואומרים עכשיו הוא נותן פיאה. אלא ילכו וילקטו בשדה אחרת, ויבואו בשעת הכילוי. (3) מפני מראית העין כיצד? שלא יהיו העוברים והשבים אומרים, ראו היאך קצר איש פלוני את שדהו ולא הניח פיאה לעניים. (4) ומשום שאמרה תורה לא תכלה פאת שדך" (ספרא, קדושים פרשה א ה"י, פז ע"ג; ירו', יח ע"ב). בתוספתא ניתנים ארבעה נימוקים ונימוק נוסף בשם "דבר אחר", אבל גם הרשימה של ארבעת הנימוקים כוללת נימוק חמישי, כפי שנראה להלן57המספר ארבע הוא מן הסתם מבנה ספרותי, מעבר לרשימת הנימוקים. . הנימוק הראשון הוא שאם אין מועד קבוע לנתינת הפאה יוכל אדם להחליט באופן שרירותי על מתן הפאה לעני מסוים, בשעה שרק הוא נמצא ליד השדה. אין צריך לומר שזה פתח למעשי תרמית נוספים. כך, למשל, העני יכול לשלם מעט לבעל הבית תמורת הזכות לאסוף פאה משדהו, ושניהם ינצלו את הזמן שאין בו עניים נוספים סביב השדה. הנימוק השני הוא היכולת לשחרר את העניים שלא יצטרכו להמתין ליד השדה כל זמן הקציר. התוספתא מניחה שיש לעניים מלאכה אחרת לעשות. המקבילה בתורת כהנים אומרת שבזמן שישתחרר לעניים ילכו ללקט בשדה אחר. נראה שהסבר המדרש מקורי יותר, שהרי מלאכתם של עניים, בזמן הקציר, היא ללקט תבואה. ההסבר השלישי הוא שבני העיר לא יחשבו שבעל השדה התעלם מחובתו. ההסבר הרביעי לפי התוספתא הוא שבעל השדה לא יוכל להתחמק מחובתו ולטעון שכבר נתן פאה באמצע השדה. בספרא ההסבר הרביעי שונה, והוא עקרוני יותר: "משום שאמרה תורה לא תכלה פאת שדך", אם כן זו גזרת הכתוב שפאה ניתנת בסוף השדה. ייתכן שהתפיסה העקרונית שבספרא נרמזת גם בתוספתא, שהרי גם היא מצטטת משפט זה מהמשנה. קשה להכריע האם עורך הספרא בא לפרש את התוספתא ופירק את המשפט שלה לשניים, או שמא עורך התוספתא הוסיף נימוק רביעי שונה. כך או כך, מסתבר ששתי הברייתות קשורות זו לזו. מבחינה מבנית סביר יותר שהנימוק הרביעי הוא "מפני הגזלנים"; זהו נימוק שווה מעמד ליתר שלושת הנימוקים. לעומת זאת הנימוק הרביעי כפי שהוא בספרא (גזרת הכתוב) הוא נימוק בעל אופי שונה. אחרי נימוק מעין זה אין מקום לנימוקים הגיוניים אחרים. בתלמוד הבבלי הברייתא מצוטטת כפי שהיא בספרא (ובירושלמי), והתלמוד שואל על אי השוויון בין הנימוקים ומתקן את הברייתא לפי התוספתא (שבת כג ע"ב). יש לשער שהתלמוד הכיר את שני הניסוחים ובדרך זו כאילו הכריע בין שני הניסוחים לטובת הניסוח של התוספתא. הנימוק החמישי נמצא רק בתוספתא, והוא שמא יניח את היפה ויתן מן הרעה. אם בעל השדה קובע מתי ייתן פאה הוא עלול לברור את החלקה הטובה פחות. כל הנימוקים הללו חושפים את האסטרטגיה של הקהילה להניע את אנשיה לבצע את מצוות מתן פאה. באופן תאורטי עמד לרשות הקהילה מנגנון כפייה, אבל בפועל היה קיום המצוות וולונטרי58ראו הנספח למסכת שקלים. , ובתנאים של קהילה כפרית קטנה, משפחתית למחצה, שההשתתפות בה וולונטרית, אי אפשר להשתמש באמצעי כפייה. לרשות הקהילה עומד מעין "מנגנון" של לחץ חברתי. חכמים אינם מהססים לנצל את כוחו של הלחץ החברתי ולתעל אותו לשמירת מצוות בקפידת יתר (לטובת העניים). ככל שהמצווה חופשית יותר – כך אמצעי הלחץ החברתי יעילים פחות. אם אדם יכול לתת פאה בזמן שהוא רוצה קשה לחברה לפקח על קיום המצווה. לכן חכמים שואפים לעצב מסלול ביצועי מוגדר למצווה שיאפשר פיקוח חברתי בלתי פורמלי עליה. חשוב לציין שחכמים אינם מעלים את הטיעון שהפרשת פאה בסוף נועדה להגן על בעל הקרקע מהפרעות או מהטרדה של העניים התובעים ממנו להרשות להם ליטול משלו. ייתכן ששיקול זה היה שיקול משמעותי בעיצוב ההלכה, אך לחכמים חשוב להדגיש את זכותו של העני שהוא כאילו בעל הפאה ויש לו עליה זכויות הלכתיות לכל דבר. לפי כל ההסברים חכמים רואים במצווה זכות ויתרון גדול, אבל בפועל לבעל הבית זו הקלה, אף שיש בכך החמרה לעניים. התנא מבטא בכך את ההכרה המעשית שבפועל תשלום הפאה הוא בבחינת חוב, זאת למרות העמדה הדתית העקרונית בעניין. נחזור לראשית המשנה. את המשנה עצמה ניתן להבין בשתי צורות: או שדברי רבי שמעון מגבילים את הרישא והם דעת הכול, או שלפנינו מחלוקת. לכל הדעות עדיף לתת את הפאה בסוף59בעל מלאכת שלמה מדייק ש"נותנין" היינו בדיעבד בלבד, וראוי לתת פאה בסוף השדה. פירוש זה מדוקדק יתר על המידה, ובלשון המשנה הצורה "עושין" (גוף ראשון רבים) או "עושה" (גוף שלישי יחיד) הן הצורות הרגילות, כמו במשנה ב לעיל "אין פוחתים" (פוחתין), או במשנה ו להלן "לעולם הוא נותן". , אך תנא קמא מאפשר להפריש פאה גם בתחילה וגם בסוף, ורבי שמעון חולק. אבל מן התוספתא ברור שלפנינו מחלוקת לכל דבר: "נותן אדם פיאה מתחילה ובאמצע ובסוף, ואם נתן בין בתחילה בין באמצע בין בסוף יצא. רבי שמעון אומר אם נתן בין בתחילה בין באמצע בין בסוף הרי זו פיאה, וצריך שיתן בסוף כשיעור" (פ"א ה"ה). אם כן, לפי רבי שמעון בכל מצב יש להפריש פאה בסוף השדה, ולחכמים ניתן להפריש פאה כל אימת שרוצים. הר"ש למשנתנו ופרשנים אחרים60בעל מלאכת שלמה מעלה את שתי ההצעות, והרא"ש מעדיף את הפירוש השני. מהר"י מלכי צדק טוען שלרבי שמעון מותר לתת פאה בסוף הקציר גם מהתלוש ובתנאי שנותרה מעט פאה מהמחובר. אמנם ההלכה היא שיש להפריש פאה ממחובר, אך נראה שחכמים אפשרו לתת פאה גם מאוחר יותר, ואין בדבריו של רבי שמעון חידוש. ראו על כך במבוא למסכת שלנו. מתחבטים בשאלה מה פירוש "בסוף" – בסוף הנתינה, שבסך הכול יהיה כדי אחד משישים, או שמדובר במי שנותן יותר מכשיעור וצריך שהנתינה האחרונה תהיה אחד משישים של מה שהשתייר. נראה שגם הירושלמי התחבט בשאלה (טז ע"ג), אם כי דברי התלמוד עמומים יותר. אם אדם מפריש פאה בצורה שאינה ראויה – היבול שהופרש הוא הפקר. הפקר, כמו פאה, פטור מתרומות ומעשרות (משנה, חלה פ"א מ"ג; תרומות פ"א מ"ה), ולכאורה אין הבדל בין הפקר רגיל להפקר משום פאה. ההבדל טמון, לפי הירושלמי, במחלוקת אחרת של בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים הבקר לעניים הבקר ובית הלל אומרים אינו הבקר עד שיובקר אף לעשירים כשמיטה" (להלן פ"ו מ"א). אם כן, אם הפקיר מיבולו לעניים, כמו בפאה, לפי בית שמאי זה הפקר ראוי, ולפי בית הלל גם העשירים רשאים לזכות בו, אבל העשירים אינם יכולים לזכות בפאה, ולפיכך לא ייתכן שזו פאה כשרה. אם כן, למחלוקת רבי שמעון וחכמים היבט מעשי משמעותי. אם בעל הבית נתן מרצונו תוספת פאה (בתחילת הקציר) הרי שאין זו פאה כשרה, והיא חייבת במעשרות. בהמשך הירושלמי מעמיד את משנתנו כבית שמאי, שרק לשיטתם יש הבדל הלכתי בין פאה למעשרות (להלן פ"א ה"ו, טז ע"ג). יכול להיות שניתן לפרש את המשנה גם כבית הלל. לפי פירוש זה מבחינה הלכתית הפקר חל גם על עשירים, אך בפועל יכול בעל הבית לכוון את ההתרחשויות כך שהעניים יזכו בהפקר. מכל מקום הירושלמי אינו מהסס להעמיד סתם משנה כבית שמאי, וזאת אף שעקרונית נקבעה הלכה לכאורה כבית הלל, אך בפועל נהגו ופסקו הלכות רבות כבית שמאי61ספראי, הכרעה כבית הלל; ביכלר, בית הלל. ראו להלן בפירושנו למשנה ד, גם שם הסוגיה מניחה שהיו שנהגו כבית שמאי. . עם זאת, כל הקישור בין הדיון על זמני הנחת פאה לבין הפרשת מעשרות מפאה שאיננה פאה כשרה הוא אמוראי, ואין עדות לכך שתנאים היו מודעים לו, או שהתייחסו אליו. במשנה הדגש הוא על השאלה האם הבעלים יצאו ידי חובת פאה, ולא דיון בעודפי פאה. לפי פשוטם של דברים מותר לבעלים לתת פאה יותר ממה שנדרש, שהרי אין חובת מקסימום לפאה. הדיון במעשרות מעודפי פאה אופייני למחשבה משפטית שיטתית, ואין ראיה שזו דרכם המשפטית של התנאים במשנתנו. הירושלמי (טז ע"ב) מביא דרשה אחרת, מנוגדת לרבי שמעון, ולפיה מותר להפריש פאה בזמן שרוצים: "ובקצרכם מה תלמוד לומר לקצור אלא אחת בתחילה ואחת בסוף". אם כן, רשאים להפריש פאה בתחילת הקציר או בסופו. יש מפרשים שהציעו להבחין בין תחילה וסוף של השדה (קדימות במקום) לבין תחילה וסוף של זמן הקציר (קדימות בזמן). אבחנה מעין זו הייתה מאפשרת להכניס למחלוקת משמעויות נוספות. אלא שכל ההבחנה מלאכותית; לשדה אין התחלה וסוף קבועים. הבעל יכול להתחיל את הקציר מהיכן שירצה. המקום שבו בחר בעל הבית להתחיל הוא התחלת השדה, וממילא כל הניסיונות לכלול במשנה אבחנות משניות מרחיקה אותנו מפשט המשנה. אבחנה אחרת המצויה בירושלמי ובראשונים62ראו למשל בעל תיו"ט שמצא שהרמב"ם סתר את עצמו בנקודה זו. היא האם לדעת רבי שמעון יש להשאיר בסוף אחד משישים של השדה, או שמא בסוף צריך לתת אחד משישים של היום האחרון בלבד. ברור שלפי דרשת הספרא ומקבילתה בירושלמי יש להפריש בסוף את הפאה מכל השדה, כך שהפירוש הראשון הוא היחיד הבא בחשבון. אבל הירושלמי מציע במפורש שלדעת רבי שמעון יש לתת אחד משישים של "המשתייר". רבי יהודה אומר אם שייר קלח אחד סומך לו משם פאה ואם לאו אינו נותן אלא משם הבקר – יש להשאיר בסוף פאה סמלית, וניתן להפריש את רוב הפרשת החובה גם בתחילת הקציר או בסופו, ובתנאי שבסוף ייתן משהו מחובת הפאה (ודי לכך בקלח אחד). דעה זו היא עמדת פשרה בין רבי שמעון וחכמים. מבחינה מעשית עמדתו של רבי יהודה קרובה לעמדתם של חכמים, ועם זאת הוא מקבל עקרונית את שיטת רבי שמעון, מבלי לקבל את נימוקיה המעשיים ואת השלכותיה החברתיות. כאמור, למשפט "אינו נותן אלא משם הבקר" (הפקר בלשון הבבלית)63וראו דיוננו בפ"ו מ"א. גם משמעות הלכתית מעשית. בתוספתא יש תוספת הסבר: "רבי יהודה אומר אם שייר קלח אחד סומך (נוסח אחר – נותן64ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 129. ) לו משם פאה, ואם לאו אינו נותן אלא משם הפקר. אמר רבי יהודה במה דברים אמורים בזמן שנתן פיאה ומבקש להוסיף" (פ"א ה"ה). ליברמן מפרש שאם נתן פאה בהתחלה, אך לא את כל הפאה אלא שייר לו קלח אחד שטרם נתן – רשאי להוסיף ולתת פאה, ופאה זו שנתן פטורה מן המעשרות. הסבר זה קשה, שכן לא שמענו על הגבלה במתן פאה כלפי מעלה, כאילו אין לתת פאה יותר מכשיעור. יתר על כן, אם כך הוא הרי ברגע שנתן את הפאה באמצעות הקלח החסר השלים את חובתו, וכל יתר הפאה שהפריש חייב במעשרות. גם הלשון אינו מסתבר, ואין בדברי ליברמן הסבר למשפט התוספת המצוי בתוספתא. תיקון מה לפירוש זה יש בדברי הרא"ש המסתמך על התוספתא: "מילתא באפי נפשא היא", כלומר, המשפט של רבי יהודה אינו המשך אלא עניין בפני עצמו, שאם כבר נתן פאה כהלכה – רשאי להוסיף ולתת עוד פאה כל זמן שיש עדיין מעט שלא נקצר. אך אם כבר קצר הכול – הרי התוספת שהוא עתיד לתת אין לה דין פאה אלא דין הפקר, והוא זה הנדון להלן (פ"ו מ"א), ואזי הבעיה איננה פאה מרובה אלא הפרשת פאה לשיעורים – פעמים מספר. אלבק פירש שאם לא הפריש פאה מתחילת השדה ממש אלא את הקלח הראשון לקח לעצמו ואחר כך הפריש פאה, כלומר אם נתן את הפאה לא ממש בתחילת השדה, יש בכך כדי לקיים מצוות "לא תכלה", וההפרשה נחשבת כאילו נעשתה בסוף השדה. פירוש זה מופיע כבר בדברי הר"ש משנץ והוא אפשרי מבחינה הלכתית, אלא שאין בו הסבר לנוסח התוספתא. יתר על כן, הלשון "שייר קלח אחד" אינה ברורה, והיה צריך לומר "אם קצר קלח אחד" או "אם נטל קלח אחד". כאמור הסברנו פירוש אחד לדברי רבי יהודה, והוא כדעת ראשונים רבים65רע"ב, ומזכירו בעל תיו"ט. . בעל תוספות יום טוב מציע פירוש זה ומקשה שלפי זה היה צריך לכתוב במשנה "נותן לו משום פאה". לדעתנו אין זו קושיה, שהרי באמת הכוונה שכל ההפרשות שניתנו קודם נחשבות לפאה, והביטוי מתאים. יתר על כן, בתוספתא אכן מופיע נוסח זה של "נותן לו". אלא שעדיין אין בכך תשובה לתוספת המשפט שבתוספתא: "אמר רבי יהודה במה דברים אמורים בזמן שנתן פיאה ומבקש להוסיף". בעל תוספות יום טוב מפרש, בשם הר"ש, שדברי רבי יהודה נסובים על הרישא, ולפי דבריו מותר לתת פאה מן הקצור ובלבד שחלק קטן ממנה (אפילו קלח אחד) יהיה מן המחובר. עוד הציע בעל תוספות יום טוב, בשם רבי טעבלין איש ירושלים משמו של רבינו יוסף אשכנזי, שאם הפריש אדם שיעור פאה (אחד משישים) הרי כל יתר הפאה שברצונו להפריש הוא הפקר בלבד, אבל אם טרם השלים את חובתו רשאי לתת איזו כמות שירצה. שוב חזרנו לקשיים שכבר הצענו: אין בפירוש זה הסבר לתוספת שבתוספתא ואין כל היגיון בטענה שאסור להוסיף על פאה יותר מכשיעור, הרי לעיל במשנה ב שמענו שהכול לפי רוב הענווה ומספר העניים. בעל מלאכת שלמה הכיר את פירושו של רבי טעבלין אך לא משמו אלא ישירות מהגהה של רבי יוסף אשכנזי עצמו. עוד הוא מציע שלדעת רבי יהודה אם הותיר קלח אחד לעצמו רשאי לתת את כל יתר השדה כפאה, אך אסור לו לתת את כל שדהו כפאה. פירוש זה רחוק ונראה תאורטי, ולפיו לא ברור מה לדין זה ולמשנתנו. יתר על כן, גם לפיו לא ברור המשפט בתוספתא. לכל ההסברים אין משמעות לדברי רבי יהודה. ייתכן שדבריו הם הסבר כללי למשנה, שכל הדיון על נתינה באמצע או בסוף הם רק "בזמן שנתן פיאה ומבקש להוסיף", כלומר שרבי יהודה מדגיש שבכל מקרה אין לרדת משיעור פאה. הסבר כזה אפשרי, אך הוא בבחינת פשיטא. אולי רבי יהודה רוצה לומר שיש לתת פאה בתחילת הקציר, וכל הדיון על נתינה באמצע או בסוף הוא על תוספת הפאה: "בזמן שנתן פיאה" בהתחלת הקציר, "ומבקש להוסיף" ולתת עוד פאה, מותר לתת אותה בסוף. אם כן אין בדברי רבי יהודה עמדת ביניים בין רבי שמעון וחכמים אלא עמדה עצמאית וחריגה. כאמור, את דברי רבי יהודה שבמשנה ניתן לפרש אחרת, כפי שהצענו, ורק התוספת בתוספתא מאלצת אותנו להציע פירוש נוסף. ואולי באמת התוספת "במה דברים אמורים..." היא הסבר כללי לכל המשנה, ויש בה תביעה שכל הנתינות הנוספות תהיינה אחרי מתן כשיעור אחד משישים. פירושנו משתמע גם מדברי רבי יהודה להלן66להלן, פ"ג מ"ה. , ולפי שיטתנו רבי יהודה מהלך בעקביות בשיטתו. מועד חלוקת הפאה היא שאלה המתבררת במהלך המסכת בהקשרים שונים67ראו דיוננו להלן במ"ד. בפ"ד (מ"א, מ"ה, מ"ט) הגישה שונה ומאפשרת, ואף מחייבת, להפריש פאה באופן רצוף במהלך הקציר. ניתן לתרץ בדוחק את המשניות, אך לפי פשוטן זו גישה אחרת. . המשניות בפרק זה הן מדור אושא ומחייבות מתן פאה בסוף, וכך גם עולה בדין קצרוה ליסטים (פ"ב מ"ו)68ראו דיוננו לאתר. ובדין המנמר את שדהו. כל השדה על גידוליו בזמנים שונים מהווה פאה אחת לפי חישוב כולל של אחד משישים (פ"ג מ"ב). בפועל אפשרו חכמים להפריש את הפאה בכל שלב שהוא, כולל האפשרות הבעייתית של הפרשה מן התבשיל (פ"ח מ"ג-מ"ד)69ראו דיוננו לאתר. . כך עולה גם מן הברייתא: "תנן: מצות פאה להפריש מן הקמה. לא הפריש מן הקמה, יפריש מן העמרים. לא הפריש מן העמרים יפריש מן הכרי עד שלא מירחו. מירחו מעשרו ונותן לו, משום רבי ישמעאל אמרו: אף מפריש מן העיסה"70בבלי, תמורה ו ע"א; בבא קמא צד ע"א; מכות טז ע"ב; סנהדרין פח ע"א. . כן הוא גם הדין המשקף מתן פאה מעוללות היין, כלומר שהפריש כנגד העוללות שבצר רק לאחר דריכת הענבים (תוס', פ"ד ה"א). אולם משניות פרק ד משיחות לפי תומן על חלוקת פאה במרוצת הקציר, ומשקפות הלכות וגישות משלהי ימי הבית השני ומדור יבנה. נראה שלפנינו תהליך ברור של שינוי ועיצוב מחודש של ההלכה. אולי הדבר נובע מהחשש של חכמי דור אושא שהמצב הכלכלי יגרום לרפיון בקיום המצווה ולכן דרשו מועד קבוע, דרישה המאפשרת פיקוח חברתי על בעלי הבתים, ואולי נועדה ההלכה של דור אושא דווקא להגן על בעלי הבית מתביעות תכופות של עניים. Mishnah 4 כלל אמרו בפיאה (1) כל שהוא אוכל (2) ונישמר (3) וגידוליו מן הארץ (4) ולקיטתו כאחת (5) ומכניסו לקייום חייב בפיאה – במשנה מובא כלל מרכזי שיש בו סיכום של ההלכה, ובהמשך, כפי שנראה, פרטים מתוך הכלל. לפי דרכנו אנו רואים בניסוחים כוללניים חלק מהשלב השני של עיצוב ההלכה. קודם נידונו הפרטים השונים, ורק אחר כך נקבע הכלל. במקרה זה הכלל מתוחכם ומנוסח בקפידה, ויש בו חמישה מרכיבים: 1. מפרישים פאה רק מיבול שנועד למאכל או שניתן גם לאכלו, להוציא גידולי תעשייה. כפי שנראה במשנה ה להלן71וראו דיוננו באוג שם. נכלל האוג ברשימת החייבים בפאה. האוג נועד לצביעה, ואכלו אותו רק בדוחק. אם כן, רק פרי שאין אוכלים ממנו כלל פטור מפאה. בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא הממעטת את הסטיס והקוצא, שהם צמחי צבע מובהקים (בבלי, שבת סח ע"א; פסחים נו ע"ב, וראו פירושנו לשביעית פ"ז מ"א) (איור 10). 2. ונשמר – פרי חשוב דיו שמקובל לאספו ולכן אינו הפקר ובעליו אינם מוותרים עליו. 3. וגידוליו מן הארץ – רק תוצרת חקלאית חייבת בפאה, ולא צמר או שלל הדיג. הבבלי מסביר שהגדרה זו מוציאה מחובת מעשרות את הכמהין והפטריות, שאינן גידולי קרקע (שבת סח ע"א; נידה נ ע"א; פסחים נו ע"ב). הסבר זה מותיר את הקורא בן זמננו תמה, האומנם סברו חכמים שכמהין ופטריות גדלות מהאוויר?! עמדה זו חוזרת בתלמוד הבבלי פעמים מספר72בבלי, ברכות מ ע"ב; שבת ל ע"ב; נדרים נה ע"ב, וראו עוד עירובין כז ע"א; קידושין לד ע"א. שתי סוגיות אלו עוסקות בשימוש בכמהין ופטריות להכנת עירוב, וראו להלן. , ולכאורה היא מנוגדת למה שרואה וחש כל המתבונן בצמחים אלו73הגדרה זו של הפטריות אינה מקובלת על חוקרים בני זמננו, אך זו הייתה תפיסתם של קדמונים. הפרשנות המסורתית התחבטה בהגדרה זו והיו שחשו בצורך האפולוגטי להסבירה. אך תירוצים כגון "השתנו הטבעים", כאילו הטבע בעבר היה שונה מזה המוכר לנו, קשים ואין כל טעם להידחק ולקבלם. היו שתירצו שחז"ל התכוונו להגדרה הלכתית כלשהי, שאין לה עניין עם המציאות הרֵאלית. בהבנה הפשוטה אין ספק שהיו חכמים שסברו שפטריות אינן צומחות מהקרקע, כיוון שהן גדלות במהירות בבחינת יש מאין. כיום אנו יודעים שראייה זו אינה נכונה. מעתה הדרכים מתפצלות. יש מי שלא יירתע מלהגדיר את דברי חז"ל כטעות, פרי המדע המקובל בזמנם. יש מי שמתקשים לקבל הסבר פשוט זה ומסבירים ש"השתנו הטבעים", ופעם הייתה המציאות אחרת. לנו אין עניין בנסתרות ובהסברים בלתי אפשריים מבחינה מציאותית. אנו גם מתקשים להכיר בבעיה ה"תאולוגית" הנובעת מההנחה שחז"ל פסקו רק בהתאם לידע שהיה מקובל בזמנם. גדלותם אינה נמדדת בידיעת הבוטניקה שלהם, ואין צורך לפרש את הכתובים שלא בהתאם לשכל הישר. מכל מקום, כפי שראינו בגוף הדיון ההסבר שפטריות אינן גדלות בקרקע הוא רק בתלמוד הבבלי, וייתכן שגם אותו יש לפרש בצורה מוגבלת יותר, שאין הן גידול רגיל (שאינן נזרעות) ולא שאינן גדלות מהקרקע. אם כן ההסבר הקשה הוא רק אחד ההסברים, ואולי נוצר רק מרהיטות לשון התלמוד. עם זאת, הפרשנים המסורתיים העדיפו לקבל את הניסוח של התלמוד שלפנינו אף על פי שהוא מנוגד לחוקי הטבע המוכרים לנו. . הגדרת כפניות (משנה, עוקצין פ"ג מ"ז) ופטריות כמינים שאינם צומחים מן הקרקע חוזרת גם במקורות נוספים. בירושלמי מוסבר שאין נותנים מעשרות מכמהין ופטריות; דין הפרשת מעשרות דומה לפאה, כפי שנראה להלן, אך בניגוד לבבלי המסביר שאין הן נחשבות לגידולי קרקע מובא בירושלמי: "רבי חייא בר אדא בעא קומי רבי יוחנן כמהין ופטריות מהו שיהו חייבין במעשרות? אמר ליה רבי יוחנן בשם רבי סיסיי, כתב: 'עשר תעשר את כל תבואת זרעך' דבר שהוא נזרע ומצמיח, יצאו כמהין ופטריות שאינן נזרעות ומצמיחות. רבי יונה מפיק לישנא (מוציא לשון – מנסח את ההסבר) מפני שהארץ פולטתן" (מעשרות פ"א ה"א, מח ע"ד). אם כן הטעם אינו משום שאינן גידולי קרקע, אלא משום שאינן צומחות בצורה רגילה על ידי זריעה, מתוכננת או בלתי מתוכננת, אלא צצות במקומות בלתי צפויים. כן נקבע שאין לקנות בכספי מעשר שני כמהין ופטריות ואין להשתמש בהן להכנת עירוב. כאן גם הבבלי וגם הירושלמי אינם מעלים את ההסבר שצמחים אלו אינם גידולי קרקע (בבלי, קדושין לד ע"א; עירובין כז ע"א; ירו', פ"ג ה"א, כ ע"ד), אבל הסבר זה מופיע בדברי הברייתא דרבי ישמעאל74ברייתא די"ג מידות המצויה בפתיחת הספרא. . אנו דנו בהלכה זו וראינו שההסבר העיקרי אינו משום שפטריות אינן צומחות מהקרקע, אלא שנחשבו לפרי נחות שאינו ראוי לשמש בקודש75ראו פירושנו לעירובין פ"ג מ"א. . זאת ועוד. עיון בברייתא דרבי ישמעאל מצביע כי הבבלי (קידושין לד ע"א; עירובין כז ע"א) הכניס פירוש זה (שכמהין ופטריות אינן בבחינת גידולי קרקע) לתוך הברייתא, ואין זה מן הנמנע כי פירושה המקורי של הברייתא שונה. וזו לשונה: " 'ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך' – כלל, 'בבקר ובצאן ביין ובשכר' – פרט, 'ובכל אשר תשאלך נפשך' – חזר וכלל. כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. לומר לך מה הפרט מפורש, דבר שהוא וולד וולדות הארץ וגדולי קרקע, אף אין לי אלא כל דבר שהוא וולד וולדות הארץ וגדולי קרקע. יצאו כמהין ופטריות". לא נאמר בה שכמהין אינן גידולי קרקע אלא רק שאינן "וולד וולדות הארץ", כלומר אין הן גדלות כתוצאה מזריעה מסודרת אלא צצות באופן פתאומי ומקרי, כאילו לא היו בקרקע זרעים מקדימים. בירושלמי מצוטטת הברייתא ושם זו מחלוקת תנאים בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא. רבי ישמעאל מדבר על "וולד וולדות הארץ", ורבי עקיבא על "דבר שהוא פרי וולד פירי ומכשירי פרי", והירושלמי מסביר: "מה נפיק מן ביניהון? (מה יוצא מביניהם – כלומר מה ההבדל ההלכתי ביניהם?) דגין וחגבין כמהין ופטריות, כרבי עקיבה ניקחין בכסף מעשר" (ירו', מעשר שני פ"א ה"ז, נג ע"א; עירובין פ"ג ה"א, כ ע"ג). אם כן, לפי רבי עקיבא ודאי שכמהין ופטריות הן פרי לכל דבר, ולרבי ישמעאל אינן נקנות בכספי מעשר שני אך לא משום שאינן גידולי קרקע אלא משום שאינן פרי הצומח, בבחינת זריעה של פרי אחר, "וולד וולדות". אם כן לא הגדרה בוטנית יש כאן, אלא הבנה שפטריות אינן תוצר של זריעה מסודרת. מעתה, ייתכן שהסבר הבבלי היה במקורו זהה לזה של הירושלמי, אלא שהברייתא דרבי ישמעאל, כפי שהכיר אותה הבבלי, נוסחה באופן כללי "שאינם גידולי קרקע", והכוונה הייתה רק שאינן גידולי קרקע רגילים. בעריכת הבבלי קיבל נימוק זה פן נוסף שכבר סטה מכוונתם המקורית והרֵאלית של הדברים. אפשר גם שכמהין ופטריות היו דוגמה לפרי שאיננו נשמר, ורק העריכה המאוחרת הציגה אותן כדוגמה למה שאיננו גידולי קרקע. 4. ולקיטתו כאחת – פרי שנלקט כולו כאחד, ולא פרי שפריו נלקט בצורה סלקטיבית. להלן נראה שהגדרה זו מוציאה מכלל פאה את התאנה, משום שפרותיה אינם מבשילים כאחד והקטיף שלה סלקטיבי. הגדרת התוספתא ללקיטתו כאחת היא שפרי ראשון ממתין לאחרון (תוס', פ"א ה"ז), כלומר שההבשלה אינה כאחת אך הפער קטן ובעל הבית ממתין עם קטיף הפרי הראשון עד שרוב העץ יבשיל. 5. ומכניסו לקיום – פרי שנועד לשמירה ולשיווק מאוחר, זאת בניגוד לרוב הירקות שנאכלו מיד לאחר לקיטתם. כך, למשל, נשמרו הזיתים כשמן והענבים כיין. התוספתא מבהירה: "הירק אף על פי שלקיטתו כאחד אין מכניסו לקיום" (תוס', פ"א ה"ז). את רוב הירקות לא היה אפשר לשמור בגלל היעדר תנאי קירור. זאת ועוד. במקורותינו שפע גדול של מימרות המתארות את תנאי השוק ואת המכירות בו. בדרך כלל אין מסופר בהם על מכירה של ירקות, ונראה שלא היה שוק לירקות רגילים. אדם גידל את חלקת הירקות שלו לתצרוכת עצמית, ותו לא76ספראי, כלכלה, עמ' 145-144. . לעומת זאת בצלים ושומים, למשל, ניתן לשמר, ואלו גם נמכרו בשוק (כגון תוס', עבודה זרה פ"ד הי"א; משנה, מעשרות פ"ה מ"א ועוד). הרא"ש, ובעקבותיו פרשנים רבים, מדגישים שכך הדין ברוב הירקות, שהרי בצל, שום וירקות דומים נכנסים לקיום, וקשה לקבוע האם יש בדברים פרשנות או שמא רק השתקפות של תנאי השוק בזמנם הם (איור 11, תמונה 3). הלכה אחרונה זו לא הייתה מקובלת על הכול. המשנה מספרת שאנשי יריחו נתנו פאה מירק ו"מחו בידם חכמים" (ראו פירושנו לפסחים פ"ד מ"ח). לפי התוספתא והתלמודים לא נתנו אנשי יריחו פאה מכל הירקות אלא רק מלפת ומקפלט, שהוא סוג של כרישין שנלקטים בבת אחת. האמורא הארץ-ישראלי רבי יוסה מוסיף שנתנו פאה גם מכרוב, שאף הוא יכול להישמר ולהיאסף בבת אחת. ספק אם דבריו הם מסורת או פרשנות (תוס', פסחים פ"ג [ב] הי"ט). מסתבר שאנשי יריחו נהגו כמו ההלכה הקדומה. הבבלי אומר במפורש ש"בראשונה היו נותנין פיאה ללפת ולכרוב, רבי יוסי אומר אף לקפלוט" (בבלי, פסחים נו ע"ב). התוספתא והתלמודים מעידים על אדם ששמו בן היני או "בן נבו היין" שבנו נתן פאה משדה לפת (תוס', שם; בבלי, שם נו ע"ב; ירו', שם פ"ד ה"ט, לא ע"ב), והאב התנגד לכך לא משום שעינו הייתה צרה בעניים אלא משום שחשש שהעניים יאכלו ירקות החייבים במעשר. לפיכך אילץ את העניים להחזיר את הפאה, ונתן להם ירקות מעושרים משלו. נמצאנו למדים כי ההגבלה על נתינת פאה מחלק מהירקות לא הייתה ברורה. כפי שפירשנו במקומו נראה שמנהגם של אנשי יריחו לא היה רק מנהג מקומי בשלהי הבית השני אלא הלכה קדומה שנדחתה מההלכה הקנונית, או להפך, זה היה מנהג מקומי שחדר לבית המדרש והפך לדעת מיעוט שנדחתה מהפסיקה ומהנוהג המקובל77הבבלי מדגיש שאנשי יריחו הסכימו עם הכלל שכל פרי ש"מכניסו לקיום" (נשמר במחסן) חייב במעשרות, וחלקו עם חכמים בשאלה אילו ירקות נכנסים לקיום. אם כן, המחלוקת היא פנים-הלכתית לכל דבר. . מן הראוי להעיר שבספרות הגאונים מצינו החמרה שיש להפריש מעשרות מירקות מדברי סופרים78אוצר הגאונים לפסחים, עמ' 78. . נמצאנו למדים שדעתם המחמירה של בני יריחו לא נעלמה מעולם ההלכה. הפרשת פאה והפרשת מעשרות הן שני נושאים דומים, והמשנה מסכמת: "כל שחייב בפאה חייב במעשרות ויש שחייב במעשרות ואינו חייב בפאה"79משנה, נידה פ"ו מ"ו, וראו פירושנו לשביעית פ"ז מ"א. , ואכן במסכת מעשרות הגדרת הפֵרות החייבים במעשרות דומה להגדרת אלו החייבים בפאה, אלא שההגבלות "לקיטתו כאחת" ו"מכניסו לקיום" אינן (משנה, מעשרות פ"א מ"א; נדה נ ע"א-ע"ב). דומה שהסיבה העיקרית היא שפרי שאין "לקיטתו כאחת" ואינו נשמר אינו פרי הגדל בכמויות גדולות. אי אפשר לתת פאה, אחד משישים, מיבול קטן. כמו כן אי אפשר לתת לעניים לקטוף תאנים מעץ שטרם הבשילו כל פרותיו, שכן העניים עלולים לפגוע בפרות שטרם הבשילו. אי אפשר גם לתת פאה מירק הגדל בכמויות קטנות. ירקות מעין אלו גדלו בגינה שהיו בה מיני ירקות רבים, והכנסת העניים ללקט בשורה של הבצלים, למשל, תפגע בשורות הסמוכות שבהן זרועים ירקות אחרים. תנאי למתן פאה הוא שדה או מטע גדול שבו שטחים נרחבים יחסית. כל זאת בניגוד למעשרות שאותם מפרישים מפרי אסוף80הרחבנו בכך במבוא. . מבחינה פורמלית חיוב הפאה הוא מהשדה, ולירק אין שדה במובנו הרגיל של המושג81ראו עוד ההתחבטות בפירושנו להלן פ"ג מ"ב. . התבואה והקטניות בכלל הזה – כל סוגי התבואה והקטניות נכללים בחמש הגדרות אלו. אין במשנה הסבר מניין נלמדו הכללים הללו. בספרא (קדושים פרשה א ה"ז) מופיעה דרשה שלפיה נלמדו הכללים מהמילה "קציר" – יצאו פרות שאין להם קציר רגיל. Mishnah 5 ובאילן – אילו פרות של אילן חייבים בפאה, האוג – האוג מכונה כיום אוג הבורסקאים, Rhus Coriaria. הוא מופיע ברשימת הפרות שהם "קלים לדמאי" (משנה, דמאי פ"א מ"א), כלומר שיש רבים שאינם רואים בהם גידול תרבות, ולכן יש לכאורה סיבה לפטרם ממעשרות, שהרי שיח שאינו גידול תרבות פטור ממעשרות. האוג שימש לתעשיית הבורסקאות, ובעיקר להכנת צבע. מכאן גם שמו בערבית ובסורית "סומקא" או "סומק". את הצבע הכינו מגזע העץ, כך לפי התוספתא שבידינו, אבל יש הגורסים שהכינו את הצבע מעלי העץ (ירו', שביעית פ"ז ה"ב, לז ע"ב)82לחילופי הנוסח ראו פליקס, עצי פרי, עמ' 246, הערה 14 ופירושו של פליקס לירושלמי שם (פליקס, שביעית, עמ' 108). , ובפועל ניתן להפיק מהאוג גוונים שונים של צהוב ושל בז'83פרקר, ציבענים, עמ' 78-77. . אם כן, האוג נזכר במיוחד במשנה משום שהוא ספק אוכל, והמשנה באה להדגיש שפריו הקוצני נחשב לאוכל (איור 12)84ראו פירושנו לדמאי פ"א מ"א, ושם הצענו שרק בגליל נחשב האוג לפרי שנשמר, ומשנתנו כנוהג הגלילי בניגוד למשנת דמאי. . והחרובין – החרובים נזכרים רבות בספרות, אך בדרך כלל שימשו רק למאכל בהמה ולמאכל עניים85משנה, שבת פכ"ד מ"ב; מעשרות פ"ג מ"ד ומקבילות; ירו', כתובות פ"ז ה"ט, לא ע"ג; קידושין פ"ב ה"ה, סב ע"ג. . על כן מובן מדוע הם נזכרים במשנה שלנו. הם פרי שנשמר, אם כי ערכו אינו רב. [ו]האגוזים והשקדים הגפנים והרימונים הזיתים והתמרים – הם מהפרות הרגילים בארץ. למעשה הרשימה כוללת כמעט את כל הפרות הנפוצים בארץ. ברשימה זו של עצים נפוצים חסר רק עץ התאנה, ואכן בתוספתא נאמר: "תאנים, אף על פי שמכניסו לקיום אין לקיטתן כאחד. רבי יוסה בי רבי יהודה אומר רטובות תמרה86הכוונה לתמרים הנושרים מהעץ עם הבשלתם. פטורות מן הפאה, שאין ראשון ממתין לאחרון. רבי לעזר ברבי צדוק אומר השיזפין חייבין בפאה, אחרים אומרים אף בנות שוח וחלחלחין" (תוס', פ"א ה"ז). עץ התאנה בולט בכך שפרותיו אינם מבשילים כאחד, על כן מקובל שבעל הבית מלקט כל יום את הפרות הבשלים מהעץ. סיפור יפה מדגים מצב זה: "דלמא: רבי חייא בר אבא וחבורתיה, ואית דמרין רבי יוסי בירבי חלפתא וחבורתיה, ואית דמרין רבי עקיבה וחבורתיה, הוו יתבין לעיי באוריתא תחות חדא תאינה. והוה מרא דתאינתא קריץ ולקיט לה בכל יום. אמרין שמא הוא חושדיני, נחלוף את מקומינו. למחר אתיא מרה דתאינתא גבון, אמר לון מריי אף חדא מצוה דהויתון נהיגין ועבדין עמי מנעתונא מיני. אמרון ליה, אמרינן דילמא דאחשד לן. בצפרא אתי מודעא יתהון, זרחה עליו החמה והתליעו תאינותיה. באותה שעה אמרו בעל התאנה יודע אימתי עונתה שלתאינה ללקוט והיה לוקטה" (ירו', ברכות פ"ב ה"ז, ה ע"ג – מעשה: רבי חייא וחבורתו, ויש אומרים רבי יוסי ברבי חלפתא וחבורתו, ויש אומרים רבי עקיבא וחבורתו, היו יושבים ועוסקים בתורה תחת תאנה אחת, והיה בעל התאנה מקדים בבוקר ולוקט אותה [את העץ] בכל יום. אמרו שמא הוא חושד בנו, נחליף את מקומנו. למחר בא בעל התאנה אליהם. אמר להם [בעל התאנה] רבותיי אפילו מצווה אחת שהייתם נוהגים ועושים עמי מנעתם ממני. אמרו לו אמרנו שמא אתה חושד בנו. בבוקר בא והודיע להם [ש]זרחה עליו השמש והתליעו תאנותיה. באותה שעה אמרו...). אם כן, בכל בוקר מלקטים את התאנים שבשלו באותו עץ. אם אין עושים כן התאנים מגיעות במהרה לבישול יתר, נרקבות ונופלות. הפרט האחרון אולי מופרז במקצת, פרי התאנה הבשל אינו נושר בו ביום. מכל מקום מקובל שבעל הבית לוקט את התאנה כל יום, וכך נוהגים בכפר המסורתי עד ימינו. אם כן התאנה היא אוכל ונשמר, אך אין לקיטתה כאחת, על כן כל הפרות הללו: חייבים בפיאה – אחדים מהמפרשים אומרים שיתר האילנות פטורים מפאה והמשנה מנתה רק את החייבים בה87כך הר"ש, מהר"י מלכי צדק ואחרים. . אלבק לאתר מפרש שהמשנה מנתה את הפרות החריגים החייבים בפאה, וכל היתר ודאי חייבים בה. לעומת זאת הרא"ש אומר שהמשנה מונה רק דוגמאות, ואין להסיק ממנה שמינים אחרים פטורים מפאה. נראה לנו לקבל את דברי הרא"ש בתוספת חשובה: הרשימה במשנה כוללת את רוב עצי הפרי החשובים שרווחו בארץ, ומן הסתם סתם עץ פרי חייב בפאה, להוציא את התאנים ועצים הדומים לה. בספרא רשימת חייבי הפאה ארוכה עוד יותר: "ובאילן האוג והחרובים האגוזים והשקדים, הגפנים והרימונים הזיתים והתמרים חייבים בפאה" (קדושים פרק א ה"ח, פז ע"ב). האגוזים והשקדים תדירים פחות מיתר העצים שברשימה של המשנה, ולכן לא מנתה אותם המשנה. לא נמנו פרות חשובים פחות כתפוחים או אפרסקים. ייתכן גם שהמשנה נוסחה ביהודה, שבה פרות כשקדים ותפוחים נדירים יותר, ובברייתא הגלילית הם נמנים, שכן בגליל (העליון) פרות אלו גדלים ביתר הצלחה. Mishnah 6 לעולם הוא נותן משם פאה ופטור מן המעשרות – היבול שניתן לפאה פטור ממעשרות, עד שימרח – זמן הפרשת מעשרות מתבואה הוא עד המירוח. המירוח הוא השלב האחרון בעיבוד התוצרת בשדה. השלבים הם קציר, הכנת אלומות, נשיאתם לגדיש והכנת ערמת הגדיש (הכרי), ולבסוף המירוח שהוא החלקת הערמה. השלב הבא הוא הפרדת הגרעינים מהמוץ על ידי הדיש (איור 13). את הפאה יש להפריש לפני המירוח88לפירוש המונח "מירוח" ראו פירושנו למעשרות פ"א מ"ב. , כדברי התוספתא: "לא נתן מן הקמה יתן מן העומרין, לא נתן מן העומרין יתן מן הגדיש, לא נתן מן הגדיש יתן מן הכרי עד שלא מרח, ואם מרח מעשר ונותן" (פ"א ה"ה), וכך נהג גם האב מבית היני (תוס', פסחים פ"ג ה"כ)89ראו דיוננו לעיל מ"ד. , ונותן משם הבקר90הבקר בכ"י קופמן הוא כתיב ארץ-ישראלי; בכתיב הבבלי: הפקר, וכך בכל נוסחאות בבל ונוסח הדפוס, וראו דיוננו בפ"ו מ"א. ופטור מן המעשרות עד שימרח – אם מירח הוא חייב בפאה, אך גם התחייב במעשרות (כלל המעשרות כולל תרומות). ברגע שמירח התחייב במעשרות (על כל היבול), ולכן אין להפריש פאה לפני מתן מעשרות. הפתרון שבמשנה הוא שייתן את הפאה לעניים, אך מדין הפקר, וגם הפקר פטור ממעשרות כפי שאמרנו. בתוספתא שציטטנו יש דעה אחרת שגם על ההפקר חייב במעשרות, ובצורה כזאת בעל השדה נקנס מעט: הוא נותן מעשרות על כל היבול, כולל מה שייתן לפאה. אם המעשרות הם קצת יותר מעשרה אחוז מהיבול, והפאה אחד משישים, הרי ההפסד לבעל הבית הוא מעט יותר מאחד חלקי שש מאות. לדעתו של הירושלמי חכמים החולקים הם כדעת בית שמאי, שכבר הזכרנו, ש"הפקר עניים הפקר" (טז ע"ג). כאמור, אין הכרח לפרש כך; גם לדעת בית הלל הפקר פטור ממעשרות, אלא שההפקר מכוון במקרה זה לכל אדם וגם עניים רשאים ליטול ממנו. ייתכן שהירושלמי הבין שהפקר כזה, שגם עשירים עשויים ליהנות ממנו, חייב במעשרות. מאכיל לבהמה ולחיה ולעופות ופטור מן המעשרות עד שימרח – את המעשרות יש להפריש רק לאחר המירוח. לפני המירוח, כלומר לפני "גמר מלאכה", מותר לאכול מהיבול באופן זמני, כלומר לא כארוחה מסודרת אלא כבדרך אגב (ספרי דברים, קה, עמ' 165). כמו כן מותר לתת לבהמה מהיבול אפילו כסעודת קבע (משנה, מעשרות פ"ג מ"ד), לפני שהופרשו מעשרות ותרומות. התלמוד הבבלי מגדיר אפשרות זאת כהערמה כדי לעקוף את מצוות מעשרות91בבלי, ברכות לא ע"א; פסחים ט ע"א; מנחות סז ע"ב; נדה טו ע"ב. . הערמה היא רק כשעושה זאת באופן שיטתי כדי לחמוק ממעשרות, אבל ההלכה עצמה, שמותר לעשות כן, היא מקובלת וידועה. הדינים של המירוח והגדרתו יידונו במסכת מעשרות (פ"א מ"ב-מ"ג). הכלל של המשנה אינו קשור לפאה, אלא למעשרות. נוטל מן הגורן – כלומר שוב לפני מירוח, שהרי גורן הוא שלב ה"גדיש" שהוזכר, וזורע ופטור מן המעשרות עד שימרח דברי רבי עקיבה – מן הירושלמי משמע שיש מי שחולק על רבי עקיבא ואדרבה, מתריס כנגדו, ואכן המשנה בתרומות אומרת בפשטות שאין לזרוע טבל92משנה, תרומות פ"ט מ"ו וראו פירושנו לה; דמאי פ"א מ"ג; מעשרות פ"ה מ"ב ומ"ח. . הירושלמי אומר שרבי עקיבא סבר כבעלי חנויות בית חנן: "ואתיא דרבי עקיבה כחנויות בני חנון. דתנא, למה חרבו חנות בני חנון שלש שנים עד שלא חרב בית המקדש? שהיו מוציאין את הפירות מכלל המעשרות. דהויין דרשין (שהיו דורשים): 'עשר תעשר' – פרט ללוקח, 'ואכלת' – פרט למוכר. אמר רבי יוחנן קנס קנסו להן שלא יהו קופצין לגיתות ולגרנות" (טז ע"ג)93ראו גם פירושנו למעשרות פ"ה מ"א. . מתחילת דברי הירושלמי אפשר להבין שחכמים חולקים רק על עניין הזריעה, ברם מההמשך משמע שהירושלמי הבין שההגדרה "דברי רבי עקיבה" חלה על כל ההלכות במשנה, ולדעת חכמים החולקים עליו הזורע חיטים חייב גם לפני שממרח. הירושלמי מפרש כן בפשטות בסוגיה נוספת94ירו', מעשרות פ"ה ה"א, נא ע"ג, וראו פירושנו למשנה שם ולמשנת מעשרות פא מ"ו. , אלא ששם גם נקבע שאמנם המחלוקת היא כללית אבל חכמים מודים לרבי עקיבא בצמחים מספר והוא מודה להם באחרים. קשה להבין מה ראה הירושלמי להרחיב את המחלוקת, ואולי השפיע על כך הנוהג המעשי להקדים את הפרשת המעשרות. בית חנון הם כנראה כוהנים עשירים בירושלים שהיו להם חנויות. הם היו נוהגים לקנות תבואה מהגורן, לפני המירוח, ודרשו דרשה שלפיה הקונה פטור ממעשרות וגם המוכר פטור ממעשרות. המעשרות הם חובתו של המגדל, והקונה ממנו פטור ממעשרות, ובמקביל גם המוכר פטור משום שאינו אוכל את הפרות. לא ברור האם בדרך זו נפטרו כליל מהפרשת מעשרות, או שמא בכל מקרה מי שאוכל מהפרי חייב במעשרות, ויש להניח כי זו כוונת הדברים. בית חנון הם "חברים" הנוהגים להפריש מעשרות, אך הם מוכנים למכור פרות לעמי הארץ בידיעה שהם יאכלו פרות לא מעושרים, זאת בניגוד להלכה. אם כן, לפי פירוש זה בית חנון היו מתווכים בלבד – קנו פרות לפני מירוח ומכרו אותם לאחרים. ברם ניתן לפרש שלשיטתם הלוקח פטור תמיד ממעשרות והם בבחינת כוהן ולוי שלקחו פרות לפני מירוח, שרשאים לאכול בעצמם את התרומות והמעשרות (להלן), אם כן בית חנון היו כוהנים, והם הקלו על עצמם95דיון זה דומה במידת מה לדיון האם כוהנים חייבים במחצית השקל, ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ד והנספח למסכת שקלים. . מכל מקום הירושלמי מגנה פרשנות זו ואומר שנענשו משמים. ברור שבעלי החנויות הללו לא נהגו כמנהג חברים (משנה, דמאי פ"ב מ"ב)96סוחרים גדולים פטורים מן הדמאי (שם, מ"ד), אך לא מן הוודאי. . המשפט "שלוש שנים עד שלא חרב הבית" מביא אותנו לראשיתו של המרד הגדול שנמשך שלוש שנים. בית חנון הם כנראה בית חנן שהיה הכוהן הגדול האחרון, צדוקי וממנהיגי המתונים. יוספוס מזכיר את חנן כדמות נערצת97מלח', ד 325-318. יוספוס מזכיר אותו רבות, תמיד לשבח. . אבל הוא נרצח בידי הקנאים, ונראה שהם לא חלקו עם יוספוס אותן הערכות לאישיותו של חנן. בית חנן זה נזכר לגנאי בתוספתא עם עוד בתי כהונה גדולים "שהם כהנים גדולים... ועבדיהן באין וחובטין עלינו במקלות" (תוס', מנחות פי"ג הכ"א, עמ' 533, ומקבילות), והתוספתא מוסיפה עוד כינויים בגנותם. בתוספתא הם מכונים "אלחנן" אך הזיהוי עם בית חנן, חנון, נראה סביר, זאת אף שבימי בית שני היה השם חנן נפוץ ביותר. בית חנון והמסורת שבירושלמי רמוזים במקורות נוספים, אך באלו אין תוספת של מידע להוציא חילופי נוסח לשם המשפחה – חנן, הינו וכיוצא באלו98ספרי דברים, קה, עמ' 165; בבלי, בבא מציעא פח ע"א-ע"ב. בתלמוד הבבלי נאמר שדבריהם הם כביכול בבחינת "העמידו דבריהם על דין תורה", ובכך הוויכוח הופך לעקרוני פחות. . מסורת אחרת מונה את הגלויות שגלתה הסנהדרין ומונה את חנויות בית חנן כאחת מהן, כלומר מדובר באתר סמוך להר הבית שבו ישבה הסנהדרין בשלהי ימי הבית השני (בבלי, ראש השנה לא ע"א). המשפט בתלמוד אינו מובטח, שכן בנוסח הדפוס נאמר רק שהסנהדרין גלתה "לחנויות", וההשלמה שאלו חנויות בית חנן אינה בטוחה99לבירור הנוסח ראו גולינקין, ראש השנה לא ע"א. גם בפיוט שפרסם פליישר, חקרי פיוט, עמ' 27-25, מופיעה המילה "חנויות" בלבד. זו העדות הקדומה ביותר לנוסח הבבלי, והיא עולה כמובן בטיבה על מסורת כתבי היד שהיא מאוחרת בכמה מאות שנים לפיוט. . הכוהן הגדול חנן היה צדוקי, וממילא אנו עומדים כאן בפני תורה צדוקית שברבות הימים איבדה את ההקשר הכיתתי והיא מוצגת כאילו הייתה עמדה הלכתית. תופעה זו, של הלכות שמקורן כיתתי המשובצות במסורות תנאיות מאוחרות יותר והפולמוס הכיתתי שבמקורן כבר מעומעם, יש לה מקבילות מספר. העמדות הכיתתיות נדחו ברובן, אך כמה מהן חדרו לעולמם של חכמים והן מוצגות כאילו היו עמדה לגיטימית בבית המדרש, בבחינת צד אחד במחלוקת הלכתית שלא התקבל להלכה. עמדנו על כך לעיל100ראו בפירושנו לברכות פ"ד מ"ד; יומא פ"א מ"ה ועוד. , וזו דוגמה נוספת לסדרה של עדויות. בית חנן חרב במסגרת מעשי ההרס וההתפרעויות בתחילת המרד. אז נפגעו בתי עשירים ונשרף הארכיון שנשמרו בו שטרות החוב101מלח', ב 428-426. . שרפתו של בית העשיר משתלבת, אפוא, בתמונה היסטורית זו. במקרה שלנו זו עמדה כיתתית כוהנית צדוקית, הלכה הנוטה לדעת העשירים, לרעת הלוויים ועניי העם (הזכאים לקבל מעשר עני). מן הסתם גם בית חנן הפרישו תרומות, אך אלו הועברו אליהם ככוהנים. עם זאת, רבי עקיבא מקבל את עמדתם. טיבה של המחלוקת ההלכתית שרבי עקיבא סובר בה כבית חנן אינה מובטחת. דומה שהמאחד את רבי עקיבא ואת בית חנן היה הפתרון שיכול להיות מצב שבו אדם פטור מהמעשרות. בית חנן התירו לעצמם למכור טבל, ורבי עקיבא התיר לזרוע טבל. אבל אין להסיק מכאן שרבי עקיבא סבור כבית חנן בכול, או ההפך. מכל מקום, הירושלמי מסיק שיש מחלוקת בשאלה האם יש להפריש מעשר לפני זריעה. רבי עקיבא מקבל חלק מעמדתם הכיתתית של בני חנן. דומה שרק הירושלמי הוא שמחבר את דברי רבי עקיבא לדברי "בית חנן", שלא בהקשרם המקורי, ומתעלם מההקשר הכיתתי שבהם נאמרו. עם זאת הירושלמי מגנה את עמדתם, אך נזהר מלהחיל את דברי הגינוי על רבי עקיבא, אף שהוא מהלך בשיטתם. כהן ולוי שלקח את הגורן המעשרות שלהם עד שימרחו – הכוהן או הלוי קנו את היבול עוד לפני המירוח, ואז גם לאחר המירוח הם רשאים לקחת לעצמם את המעשרות, כאילו היו סתם אדם. אבל אם קנו את הפרות לאחר המירוח כבר התחייב החקלאי בהפרשת תרומות, ובאופן עקרוני התרומות והמעשרות שייכים לכל כוהן ולוי שירצה בהם, ולכן אין לקונה זכות מיוחדת במעשרות אלו. בפועל ההלכה בעייתית ומורכבת יותר, ונפתח בצד הרֵאלי. בעל הבית התחייב להפריש מיבולו, אך לא נאמר למי הוא אמור לתת את ההפרשה. באופן עקרוני כל כוהן או לוי יכול היה לזכות בה, אך למעשה יכול היה בעל בית להחליט לאיזה לוי או כוהן הוא ייתן אותה. הדבר פתח את האפשרות להסדרים חצי כלכליים בין הלוי או הכוהן לבין בעל השדה. מבחינה הלכתית, במקרה של משנתנו קנו הכוהן או הלוי את הפרי עוד לפני המירוח, וכאשר נכנס הפרי לחובת מעשר הוא היה שלהם, ואף על פי כן מותר להם ליהנות מהמעשרות ומהתרומות (כוהן מהתרומות ולוי מהמעשר). אבל המשנה אוסרת הסדר הפוך אם הכוהן קנה את הפרי לאחר מירוחו. במקרה כזה התרומות והמעשרות שייכים לכל כוהן ולאו דווקא להם, שהרי בזמן שהתחייב הפרי בתרומה היה שייך לבעל השדה, וממילא לא הייתה להם בו זכות מיוחדת. עד כאן הוסבר הדבר במישור ההלכתי, מתי התחייב היבול במעשר. ברם, להלכה זו פן חברתי מובהק. בירושלמי נותן רבי יוחנן הסבר חברתי להלכה זו: "אמר רבי יוחנן קנס קנסו להן שלא יהו קופצין לגיתות ולגרנות" (טז ע"א). אם כן, לפי ההלכה הכוהנים רשאים להשתלט על התרומה של יבול השייך להם, וקנס הוא שקנסו חכמים לבל יהפוך הדבר לשיטה כלכלית לעקיפת חובת התרומות. הישראלי ימכור את הפרי לכוהן במחיר מלא (כולל מחיר התרומה), והישראלי ירוויח בכך את ערך התרומות והמעשרות. ייתכן גם שלדעת רבי יוחנן הקנס חל גם על המקרה של המשנה, ובכך הוא עוקר את המשנה. מכל מקום, בפועל קשה מאוד למנוע מכוהן שהוא בעל יבול להשתלט על התרומות והמעשרות של יבולו. אף כוהן אינו רשאי לתבוע לעצמו את התרומות, ובפועל הכוהן יכול למסרם לאחד מבני ביתו ולעקוף את ההלכה. חכמים יכולים להביע את עמדתם ולקבוע את הנורמה הראויה, אך בפועל אין הם יכולים לאכוף את דעתם, ועסקנו בכך בנספח למסכת שקלים. מחלוקת על הסדרים דומים של הקונה יבול מנכרי מופיעה בירושלמי, ולא נרחיב בכך. המקדיש – את שדהו, ובכך מעביר את הזכויות עליו להקדש, כלומר לקופת המקדש. לפי ההלכה ההקדש פטור ממעשרות ומתרומות. במקביל הסתייגו חכמים מהחזקת רכוש קרקעי בידי המקדש, וגזבר ההקדש נדרש "לפדות" את השדה, כלומר להעמיד אותו למכירה102ראו במבוא למסכת שקלים. , ופודה – בדרך כלל הבעל עצמו פדה את השדה, אך הדין נכון גם אם אחר פדה אותו, חייב במעשרות עד שימרח הגיזבר – אם השדה או יבולו היו ברשות המקדש ברגע המירוח נפטר היבול ממעשרות, שהרי אין מפרישים מעשרות מרכוש ההקדש. אבל אם היה ברשות אדם פרטי – ברגע שהתחייב במעשרות, כגון שאכל ממנו סעודת קבע, התחייב בעל היבול במעשרות. הוא הדין אם היה ברשות היחיד בשעת המירוח. Chapter 2 Mishnah 1 חובת הפאה היא מ"שדך", על כן ההבנה הפשוטה היא שיש להפריש פאה מהשדה, והשיעור של פאה הוא אחד משישים משדה זה (לעיל פ"א מ"ב). כפי שראינו לעיל (פ"א מ"ג) לכל הדעות אין חובה להפריש את כל הפאה בבת אחת, ונחלקו התנאים בשאלה מתי חייבים להפריש לפחות חלק מהפאה. במשנה זו, שהיא מעין המשך למשנה ג בפרק הקודם, תנאים דנים בשאלה מהו "שדה". ההנחה היא שאין להפריש משדה על שדה, שכן הדבר יפתח פתח לאפשרות לברור ולתת פאה משדה נחות. בין אם זה טעמה של ההלכה ובין אם לאו, הנחת היסוד מקובלת בכל ההלכות שבמשניות בפרקנו, ונחלקו רק בהגדרות משנה של המונח "שדה". המשנה הראשונה דנה בגבולות פיזיים של השדה. [ו]אילו מפסיקין לפיאה – המכשולים הטבעיים המגבילים את השדה. כפי שראינו בראש הפרק הקודם גם פרקנו נמנה עם הפרקים הפותחים במילה "אלו", וכוונתם למנות פריטים מספר הנמנים להלן. הגרסה "ואלו" או "ואילו" מופיעה בסדרת עדי נוסח טובים1א, ג15, ז, ג11, ג13, ו, נ, ס. , אבל ביתר עדי הנוסח "אלו" או "אילו" בלי האות וי"ו בהתחלה. בכתב יד קופמן נכתב "אילו", ויד נעלמה הוסיפה את האות וי"ו בתחילה. מבחינה דקדוקית וי"ו זו נראית כווי"ו החיבור ואין לה מקום בתחילת המשפט, אלא אם כן יש בה תוספת למה שלפניה. ברם, כפי שכבר אמרנו במסכתות קודמות, וי"ו בתחילת עניין חדש היא תופעה רווחת. תפקידה אינו לחבר את שלפניה, אלא להדגיש2ראו למשל לעיל פ"א מ"א. . הנחל – את ההלכה יש להבין על רקע המציאות בארץ ישראל (איור 14). בשטחי ההרים וגם ברמות חוצים נחלים את פני השטח החקלאי. הנחל יצר פס שאינו מעובד, רוחבו לעתים זעיר, לא יותר מחצי מטר. אף על פי כן, נחל מפריד וגובל את השדה. בנחל מעין זה זרמו המים רק בימות הגשמים ממש, שכן נחל קבע הוא בדרך כלל רחב הרבה יותר. בציר הזרימה היה בוץ בחורף ואבני סחף נותרו בו בקיץ, והוא מעין תעלה מסומנת באבנים וניכרת היטב בשטח. על כן הוא נחשב לגבול השדה. ו[ה]שלולית – שלולית היא שטח שנאגמים בו מים בחורף. הירושלמי מסביר את ההבדל בין השניים: "שלולית שהיא מושכת, נחל אף על פי שאינו מושך" (טז ע"א). אם כן, שלולית היא שטח שנאגמים בו מים, וכשהיא מתייבשת (אינה מושכת) היא מאבדת את ייחודה. הנחל הוא ציר זרימה והוא ניכר בשטח גם אם התייבש, "אינו מושך". הבבלי מעניק לנו הסבר דומה: "מאי שלולית? אמר רב יהודה אמר שמואל: מקום שמי גשמים שוללין שם" (בבא קמא סא ע"א). הנחל והשלולית והדרכים שייזכרו להלן מופיעים כגבול השדה גם לעניינים אחרים, כגון גבול שדה שאין לצפות ששרפה משתוללת תחצה אותו (תוס', בבא קמא פ"ו הכ"ג ומקבילות), או גבול שדה לעניין טומאה. מי שגילה קברים מספר בשדה צריך לבדוק את כל השדה עד גבולותיו, ושוב נחל, שלולית ודרכים נחשבים לגבול השדה3משנה, אהלות פט"ז מ"ה; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב כה, עמ' 197. . בדרך כלל לא נאמר מה רוחב הנחל או השלולית, אך לגבי שרפה מופיעה ההגדרה "עברה נהר או גדר או שלולית שהן רחבין שמונה אמות פטור" (תוס', בבא קמא פ"ו הכ"ג ומקבילות). כאן הנהר מחליף את הנחל של משנתנו, שכן נחל צר אינו גובל שרפה משתוללת. נראה שלעניין פאה רוחב השלולית או הנחל יכול להיות קטן יותר. ודרך היחיד ודרך הרבים – הצירוף של שני מונחים אלו חוזר במקורות, והאזכורים השונים מאפשרים להבין את התופעה. נפתח במושג "דרך". בתקופת המשנה והתלמוד רושתה ארץ ישראל ברשת כבישים מפותחת. את הכבישים סלל הצבא הרומי לצרכיו. כבישים אלו מכונים במקורות חז"ל איסטרטא, שהיא strata, כביש בלטינית (איורים 16-15). האיסטרטא כמעט אינה מופיעה בספרות ההלכה. חכמים לא יכלו להורות על מידותיה ולא להנחות את הפעילות שבה, שכן על אלו פיקח השלטון הרומי. לכל היותר היו חכמים יכולים להחליט האם ניתן להתקין לה עירוב תחומים4ראו פירושנו לשבת פ"א מ"א. . עם זאת, בספרות האגדה משתקף כמובן הווי החיים בכבישים. בנוסף ובמקביל לרשת הכבישים נפרשה רשת של דרכים כפריות. באלו עסקו חכמים רבות. הם קבעו מתי יש להתקין דרך, מהו רוחב הדרך, מי מטפל בהחזקתה ושאלות נוספות כיוצא באלו שלא כאן המקום לבררן5ראו בהרחבה ספראי, הקהילה, עמ' 202-189; דר, שומרון, עמ' 229-196. . הדרך לא הייתה נתיב הליכה מקרי. ציר הדרך נבחר בקפידה כך שיעבור בקו הקצר והנוח ביותר, הדרך עקפה בתבונה את המכשולים הגאוגרפיים ואפשרה תנועה שוטפת. את הדרך בנו, אך לא סללו. הווה אומר: במורדות נבנה לה קיר תמך מסיבי, ובשטחים פנויים נבנו לה גדרות נמוכות משני צדדיה. הדרך יושרה באופן גס, אך לא נסלל לה ציפוי. לעתים הותירו סלעים באמצע הדרך, ובמשך הזמן נשחקו אלו או סותתו במתוכנן. לדרך נבנתה תשתית, ברם היא לא נועדה בהכרח לרכב גלגלי. רוב הדרכים התאימו למעבר רגלים או חמורים, ורק בדרכים מעטות ניתן היה לנוע בעגלה. הדבר נבע מכך שמרבית התחבורה בארץ לא הייתה בעגלות, אלא בחמורים. כל העיירות הכפריות קושרו זו לזו בדרכים בנויות למרחק 5-3 ק"מ. בנוסף לכך היו דרכים אזוריות, והייתה גם לכל עיירה מערכת דרכים מהעיירה לשדות שסביבה (איור 17). לצמד המושגים "יחיד" ו"רבים" מובנים מספר. מבחינה הלכתית (במסגרת דיני ממונות) רשות היחיד שייכת לאדם או לקבוצת שותפים, ורשות הרבים שייכת לציבור שהוא בני העיר או בני המדינה כולה. בלשון חז"ל רווח המונח "בני העיר" או "הרבים". כך, למשל, אנו שומעים על בורות מים השייכים לרבים (להלן)6ראו פירושנו לביצה פ"ה מ"ו; תוס', בבא קמא פ"ו הט"ו. . בהקשר לדיני שבת, רשות היחיד היא שטח המוקף קירות ורשות הרבים היא שטח פתוח ללא קירות. מבחינה רעיונית יש למונחים אלו קשר גם לשאלת הבעלות. רשות יחיד אמורה להיות שייכת לאדם אחד, אבל לצורך הלכות שבת די בבעלות אחידה, סמלית, בצורת סעודה משותפת. עם זאת, אין זהות בין ההגדרות. כך, למשל, בית כנסת הוא רשות היחיד לעניין שבת ורשות הרבים מבחינה ממונית, ואילו שדה פרטי נטול גדרות הוא רשות הרבים לעניין שבת. במסגרת הלכות טומאה וטהרה "יחיד" ו"רבים" מבטאים את מספר המשתמשים בדרך או במבנה, ללא קשר לצורתו הארכיטקטונית או לבעלות ההלכתית על המבנה. על כן המשנה שונה רשימה של מקומות שהם רשות היחיד לעניין שבת (מוקפים קירות) אך רשות הרבים לעניין טומאה, ולכן: "השבילים המפולשים לבורות ולשיחים ולמערות ולגיתות – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הבקעה בימות החמה – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה, ובימות הגשמים רשות היחיד לכך ולכך. בסילקי – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. רבי יהודה אומר אם עומד הוא בפתח הזה ורואה את הנכנסין ואת היוצאין בפתח הלז, רשות היחיד לכך ולכך, ואם לאו רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הפרן – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה... האסטוונית – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. חצר שהרבים נכנסים בזו ויוצאים בזו – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה" (משנה, טהרות פ"ו מ"ו-מ"ט). מתוך כל הרשימה נבהיר הלכה אחת. הבסיליקי היא מבנה ציבורי (איור 18), לכן בשבת היא רשות היחיד, שכן היא בית לכל דבר, אך רשות הרבים לטומאה, שכן רבים מהלכים בה. כך גם הבקעה המוקפת גדרות, אלא שבימי גשמים אין הרבים מהלכים בבקעה ולכן בימים אלו היא רשות היחיד גם לטומאה, וכן ביתר ההלכות. בקשר לדיני הדרך הנזכרים כאן, למונחים "יחיד" ו"רבים" משמעות נוספת (רביעית). כן אומרת המשנה: "דרך היחיד ארבע אמות דרך הרבים שש עשרה אמה דרך המלך אין לה שיעור" (משנה, בבא בתרא פ"ו מ"ז; שמחות, פי"ד הי"א, עמ' 208). המדובר בדרך ש"אבדה", כלומר נשכחה ונטמעה, ועתה באים לשחזר אותה. ההלכה נוגעת גם למקרה שבו באים לבנות דרך מחודשת. בשני המקרים מדובר בדרך השייכת לציבור, שהרי אם היא שייכת לאדם פרטי אין ההלכה יכולה לקבוע את מידותיה. כל אדם רשאי לעשות באדמתו כרצונו7הרישא של המשנה עוסקת ב"מי שהיתה דרך הרבים עוברת בתוך שדהו", אבל אין לרישא זו קשר מלא לסיפא שציטטנו בגוף הטקסט, והרישא והסיפא עוסקות במקרים שונים. . אם כן, ההבדל בין דרך היחיד ודרך הרבים הוא בעיקר ברוחב הדרך. הגדרה זו קרובה להגדרת ה"יחיד" וה"רבים" של דיני טומאה. בדיני טומאה ההגדרה מתייחסת לפומביות הדרך ולמידת השימוש בה, שכן יש להניח שרוחב הדרך מבטא את מידת השימוש בה. עם זאת, המרכיב העיקרי של הגדרת הדרך הוא רוחבה בלבד. רוחב הדרכים נדון גם בהלכות אחרות. הבבלי למשנה שצוטטה לאחרונה דן בנושא: "דרך היחיד ארבע אמות. תנא, אחרים אומרים: כדי שיעבור חמור במשאו. אמר רב הונא: הלכה כאחרים. ותניא אידך, דייני גולה (אומרים): שני גמדים ומחצה, ואמר רב הונא: הלכה כדייני גולה. והאמר רב הונא: הלכה כאחרים? אידי ואידי חד שיעורא הוא" (זה וזה שיעור אחד הוא – בבא בתרא ק ע"א). התלמוד דן בשאלת רוחב הדרך ומביא ברייתא בשם "אחרים" שהרוחב הנדרש הוא כדי שיעבור חמור במשאו, ורב הונא פוסק כ"אחרים". ברייתא שנייה היא בשם דייני הגולה, זהו המינוח לחכמי בבל הקדומים, ובעיקר לקרנא. קרנא היה בין החכמים הפעילים בבבל עוד לפני ירידתו של רב לבבל (בבלי, סנהדרין יז ע"ב)8דייני הגולה מופיעים בהלכות מספר, ובדרך כלל הם עומדים במחלוקת עם "דייני ארץ ישראל". התלמוד הבבלי פוסק כדייני הגולה בנושאים מספר, כגון בבלי, בבא בתרא נא ע"א; ע ע"ב; קז ע"ב, ואין בכך פלא, שכן זו מסורת הפסיקה המקומית. דייני הגולה הם עדות למסורת הלימוד של יהדות בבל עוד לפני פריחתן של ישיבות בבל במאה השנייה לספירה. התלמוד הבבלי מציג את רב כמי שהעניק תנופה רבה למערכת הלימוד בבבל; עם זאת, הייתה מסורת לימוד שקדמה לו ושמואל הוא מייצגה הבולט. חכמים בבליים נוספים הם קרנא ושילה, ובדורות קודמים (דורות התנאים) רבי יהושע בן בתירא, חנניה בן אחי רבי יהושע (ראו הנספח למסכת ראש השנה) ואביו של שמואל. יש להניח שדייני הגולה הם תנאים, תלמידי רבי יהודה בן בתירא. פומבדיתא מכונה לעתים בשם "הגולה" ("מאי גולה? אמר רב יוסף: זו פומבדיתא" – בבלי, ראש השנה כג ע"ב), ואולי דייני הגולה הם הדיינים שפעלו בעיר יהודית חשובה זו, עיר שבה פעל רבי יהודה בן בתירא, ולימים קמה בה ישיבה גדולה ומרכזית ובה כיהן שמואל הבבלי. נושא זה של צמיחת מסגרות הלימוד בבבל מחייב, כמובן, הרחבה שלא כאן מקומה, וראו הנספח למסכת ראש השנה. . מכל מקום, דייני הגולה מסתפקים ברוחב מועט יותר, "שני גמדים ומחצה"; גומד הוא המונח בארמית בבלית לאמה, וההלכה של דייני הגולה נמסרת במדויק במינוח בבלי: רוחב הדרך הוא שתי אמות ומחצה בלבד. עד כאן לפנינו שלוש דעות או שתיים, שכן לא ברור מהו הרוחב של חמור ומשאו. הבעיה היא שרב הונא פסק כאחרים וכדייני הגולה, ולא יכול להיות שהוא יסתור את פסיקת עצמו. הסבר התלמוד הוא ששניהם שיעור אחד אמרו, אם כן "חמור ומשאו" זהה לשתי אמות ומחצה. אם כן, חכמי בבל פסקו שדרך היחיד היא 2.5 אמות, ובארץ ישראל הנורמה הייתה 4 אמות. ההבדל הוא פשוט. בארץ ישראל ההררית מדובר בדרך שקיר תמך בצדה האחד וגדר בצדה השני, ואילו בבבל מדובר בדרך ללא שוליים, או שהשוליים לא נחשבו לצורך ההקשר שבו נאמרה ההלכה, או שבבבל לא היו הדרכים בנויות ולא היו להן שוליים. מכל מקום, במשנה מדובר על הפקעת קרקע, וממילא מדובר על רוחב הדרך כולל שוליה. במסורת אחרת אנו שומעים על שלוש רמות של דרכים בארץ ישראל: "(1) דרך הרבים שש עשרה אמה. תנו רבנן: (2) דרך היחיד – ארבע אמות; (3) דרך מעיר לעיר – שמונה אמות" (בבלי, בבא בתרא ק ע"א). אמנם זו מסורת בבלית, אך היא באה לפרש את משנת בבא בתרא ונראה שהיא משקפת את המסורות הארץ-ישראליות, אם כי אולי לא במדויק כפי שנראה להלן. יש להניח שכל נושא הדרכים היה מפותח פחות בבבל שהייתה מחוץ לאימפריה הרומית, ושם לא היו יותר מדרכי יחיד צרות ובלתי בנויות. מסורת ארץ-ישראלית אחרת עוסקת במי שבונה לעצמו בית אחוזה ("עיר"): "רבי שמואל בשם רבי יונתן הרוצה לבנות עיר כתחילה נותנין לו ארבעה דרכים לארבע רוחות העולם. רבי חנינה בעי קומי רבי מנא מה מארבע אמות עד שמונה או משמונה עד שש עשרה אמר לו משמונה ועד שש עשרה כדי שיהא קרון הולך וקרון בא" (ירו', בבא בתרא פ"ה ה"א, טו ע"א). אם כן אנו חוזרים לשתי רמות של דרכים, אלא שרוחבן גמיש יותר. דרך היחיד רוחבה מארבע אמות עד שמונה, ודרך הרבים משמונה עד שש עשרה אמה. רוחב זה בא לאפשר נסיעה דו סטרית. מסורת זו מכילה בתוכה את המסורת הבבלית שהובאה לעיל. המקבילה הבבלית להלכה זו שונה בכמה פרטים: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הלוקח עיר בארץ ישראל, כופין אותו ליקח לה דרך מארבע רוחותיה, משום ישוב ארץ ישראל" (בבלי, בבא קמא פ ע"ב)9הבדל נוסף בין התלמודים הוא שהבבלי עוסק בחיוב היחיד לבנות לו דרכים ואילו הירושלמי מדבר על הפקעת קרקע בידי השלטונות האוטונומיים היהודיים. הנימוק "משום ישוב ארץ ישראל" נאמר רק בבבלי אך הוא מייצג כנראה עמדה כללית, והוא מסביר גם את ההלכה הארץ-ישראלית. . לענייננו אין במסורת זו קביעה של רוחב הדרך. נמצאנו למדים שבארץ ישראל היו שני סוגים של דרכים: של יחיד ושל רבים. שניהם שייכים לציבור, וההבדל היה ברוחבן. היו דרכים ברוחבים שונים, והמידות של ארבע אמות או שש עשרה אמה הן סכמטיות בלבד. בפועל נע רוחב הדרך בין "גבולות גזרה" אלו (16-4 אמות). הרוחב של שמונה אמות נזכר בהקשר לרוחב נהר או שלולית, אך בהקשר לדרך הוא בבלי בלבד, וחשוד כמלאכותי. בתוספתא נקבע שהדרך מפרידה בין שדות לעניין כלאיים, ושם לא נקבע מה רוחב הדרך, ואין תביעה לרוחב קבוע (תוס', כלאים פ"ב ה"ו). ברחבי ארץ ישראל נמצאו אלפי דרכים חקלאיות מעין אלו שתיארנו. ההשתמרות הטובה ביותר היא באזור השומרון, שם נבנו דרכים רבות והפיתוח היישובי טרם פגע בהן. לעומת זאת בגליל, למשל, פגע הפיתוח החקלאי בעשרות השנים האחרונות בשרידים הקדומים10ראו דר, שם; ספראי, שם. . הדרכים הצרות רוחבן 4-3 אמות (2.5-2 מ'), כולל השוליים. הדרכים הרחבות יותר מגיעות עד לרוחב 8 מ', כ- 16 אמות. עם זאת אין לדרך רוחב קבוע. יתר על כן, רוחב הדרך משתנה ממקום למקום ואותה דרך משנה את רוחבה, לעתים ללא סיבה נראית לעין. יש להניח שלפחות בחלק מהמקרים הדבר נובע מתנאי השטח, הבעלות בשדות הנושקים לדרך ושאר נתונים שכיום קשה לזהותם. כך או כך רוחב הדרך משתנה, והביטוי בברייתא "מארבע ועד שמונה" או "משמונה ועד שש עשרה" מבטא את המציאות. נחזור למשנתנו. לכאורה המשנה מפרטת יותר מהצורך: אם דרך היחיד מפסקת, קל וחומר שדרך הרבים מפסקת. ברם אין כאן ייתור, שהרי בהמשך נאמר שדרך כזאת אינה מפסקת ב"אילן" (מטע), ושם נדרש דווקא ההפך, להדגיש שאפילו דרך הרבים אינה מפסקת. יתר על כן, הצירוף "דרך היחיד ודרך הרבים" הוא צירוף מקובל וחוזר פעמים רבות11כגון משנה, כלאים פ"ד מ"ז; ביכורים פ"א מ"א; עירובין פ"ב מ"ד ועוד. בכלאים ובביכורים הביטוי מופיע בהקשר הקרוב להקשר של משנתנו. , אף שדי היה להביא רק אחד מהם. הוא הדין לצירוף של נחל, שלולית, דרך יחיד ודרך רבים. זהו צירוף שכבר הפך למטבע לשון, ואין לנסות ולהשמיט אחד מהם, אף אם אין בו צורך הלכתי. צירופים מעין אלו, התדירים במקורות, מלמדים על התגבשות שפה הלכתית אחידה. למשנה מקבילות בתוספתא (פ"א ה"ח) ובספרא (קדושים פרשה א, פ"ב ה"א-ה"ב, פז ע"ג-ע"ד), ועד עתה אין בהן תוספת או שינוי מהמשנה. ושביל הרבים – שביל הוא מעבר שאינו בנוי או מוסדר. כאמור, הדרך הייתה בנויה ואילו השביל מעבר סתמי. מן הסתם השביל גם צר יותר מהדרך. הצירוף "שביל הרבים ושביל היחיד" מופיע רק במשנה זו ובציטוטים שלה, וכן בהקשר של טהרות (פ"ה מ"א ועוד). ייתכן שהמונח "יחיד ורבים" ביחס לשביל הוא גררא של דרך היחיד ודרך הרבים, ושביל היחיד והקבוע בימות החמה ובימות הגשמים – כך בכתב יד קופמן, פ (לפני התיקון) ו- ג1, אבל ביתר עדי הנוסח "הקבוע", כלומר שביל הרבים מפסיק אפילו אינו קבוע, אבל שביל היחיד מפסיק רק אם הוא קבוע, כל ימות השנה. בעדי נוסח אחדים הסדר הפוך, "שביל היחיד ושביל הרבים"12ג11, ל, ס, פ. הרא"ש מסביר ששביל צר מדרך, אך קביעתו ששביל הוא מקום הליכה בלבד (דשקיל כרעא ומנח כרעא – שמוציא רגל ומניח רגל) היא כמובן העמדה מצמצמת ביותר. הרא"ש כנראה מצטט את הבבלי, בבא בתרא ק ע"א, אלא שבנוסח שבידינו המשפט בא להסביר מונח הלכתי אחר. , כך שההמשך מוסב על שביל הרבים, רק אם הוא קבוע הוא מפסיק. יש להניח ששביל הרבים מפסיק יותר משביל היחיד, על כן יש לפרש שלפי עדי נוסח אלו הדרישה שהשביל יהיה קבוע מתייחסת לשביל היחיד ולשביל הרבים כאחד. לכאורה אם כך הוא, מדוע לא אמרה המשנה סתם "שביל"? אלא שרצתה המשנה להבהיר את עצמה לבל יטעה הקורא. בספרא (שם) הנוסח הוא: "מיכן אמרו אילו מפסיקים לפאה הנחל והשלולית, דרך היחיד ודרך הרבים ושביל הרבים, ושביל היחיד הקבוע", כמו ברוב עדי הנוסח שהבאנו, וכן בשני ציטוטי המשנה בתלמוד הבבלי (בבא בתרא נה ע"א; מנחות עא ע"ב). אבל בתוספתא ובירושלמי: "ושביל הרבים הקבוע..." (תוס', פ"א ה"ח; ירו', טז ע"ג). מכל מקום, לפי נוסח כתב יד קופמן המשנה מדגישה שדרך תמיד מפסיקה, ושביל מפסיק רק אם הוא קבוע. בהלכה זו בא לידי ביטוי ההבדל בין דרך לשביל: דרך בנויה ושביל אינו בנוי, אבל אם הוא קבוע – דינו לעניין פאה כדרך. הבור – שטח בלתי זרוע ובלתי חרוש, והנייר – שטח חרוש בלתי זרוע, וזרע אחר – שטח הזרוע בגידול אחר. השאלה מה נחשב לגידול אחר תידון להלן במשנה ד. המשנה אינה מגדירה מה צריך להיות רוחבו של שטח הבור או הניר. הפרשנים מנסים להגדיר מידה זאת. התפתחות זו אופיינית לתורה שבעל פה. בשלב ראשון באה קביעה עקרונית, ורק בשלב מאוחר יותר באה קביעת השיעורים הפרטנית13ראו דיוננו לעיל, פ"א מ"א. . הקוצר לשחת מפסיק דברי רבי מאיר – שחת היא תבואה ירוקה שטרם הבשילו בה הגרעינים. לפי ההגדרה ההלכתית שחת היא תבואה שלא הביאה שליש, והיא מיועדת לבהמות. בדרך כלל החקלאי מעדיף לקצור את החיטה כשהיא בשלה, הגבעול קשה וצהוב (קש) והגרעינים בשלים. הוא יקצור את החיטה כשחת כאשר אין סיכוי שתבשיל לכדי גרעינים, זאת עקב מיעוט הגשמים הגורם לכך שהגרעינים אינם מלאים. בדרך כלל הקציר לשחת מוקדם בחודש-חודשיים לפני הקציר המלא, על כן שורות השחת הן בעצם בבחינת שדה בור שבעבר היה חלק משדה החיטה, וחכמים אומרים אינו מפסיק אלא אם כן חרש – אם השדה עומד כפי שנותר אחרי הקציר הוא עדיין חלק מהשדה, ואינו מפסיק לפאה. אבל אם נחרש, הדבר בולט וברור שזה שדה אחר, דינו כניר או כבור ומפסיק לפאה. הספרא גורס כמשנתנו, אבל בתוספתא חסרים דברי חכמים. דברי רבי מאיר מופיעים בסתם, ואחריו נוסף: "ושלשה תלמים של פתיח". ליברמן מסביר שהכוונה לתלמים רחבים, של החריש הראשון. מכל מקום ברור שמשפט זה מסביר את שלפניו. לכאורה פירוש הדבר שאם קצר לשחת ברוחב שלושה תלמים הדבר נחשב להפסק, או שניר ובור מפסיקים אם רוחבם שלושה תלמים של פתיח. כאמור, רשימת המרכיבים המהווים גבול שדה חוזרת גם בדיני כלאיים14משנה, כלאים פ"ד מ"ז; תוס', פ"ב ה"ו, וראו פירושנו שם. . המשנה שם קבעה את ההגדרה של שלושה תלמים של פתיח, ואילו התוספתא מסתפקת בהגדרה: "לא יפחות משלשה תלמים מפולשין כדי שיהיו נראין כשורה, דרך היחיד ודרך הרבים וגדר שגבוה עשרה טפחים" (כלאים פ"ב ה"ו). אם כן כל שלושה תלמים הם גבול של גידול לעניין כלאיים, ובתנאי שיהיו מפולשים, כלומר שיעברו לכל אורך השדה. דומה, אפוא, שתלמים של פתיח ותלמים סתם הם אותם תלמים. התלם של החריש הראשון אינו שונה ברוחבו מהתלם של החריש השני או השלישי, וההבדל עשוי להיות, אם בכלל, רק בעומקם. כפי שנראה בפירושנו למשנה שם הכוונה לתלם שרוחבו כאמה. זאת ועוד. ההגדרה "תלמים של פתיח" היא הגדרה של בית שמאי15ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. . לבית הלל (משנה, כלאים פ"ב מ"ו ומקבילות) הגדרה שונה: "מלא העול השרוני". ההבדל ברוחב הוא שולי כפי שאומרת המשנה שם, אבל שימוש הלשון אופייני לבית שמאי. כפי שראינו לעיל גם משנה ד בפרק הקודם מנוסחת בהתאם להלכות בית שמאי, ודנו בכך במבוא. דומה שהחידוש בתוספתא הוא שגם חריש ראשון נחשב להפסק, ואין צורך בחריש מלא. מאידך גיסא התוספתא מעלה תנאי נוסף, שהתלם יהיה מפולש, תנאי שאיננו במשנה. מעתה עלינו לשוב לתחילת המשנה, להגבלה נוספת שהירושלמי מציע. התלמוד מעלה את השאלה האם מדובר במחובר או לא: "ואינו מחובר. ואין תימר מחובר הוא, אפילו שדה האילן מפסיק. דתנינן תמן16"תמן" (שם) הוא כינוי כללי למקור שאיננו המשנה המדוברת. היו שפירשו שהכוונה למקור בבלי, או לתורת ארץ יהודה לעומת התורה "כאן", בגליל. אבל מהסוגיה הקצרה שציטטנו ברור ש"תמן" הוא המשנה בהמשך הפרק, שהאמוראים הכירו אותה מפרקנו. (להלן מ"ג) 'הכל מפסיק לזרעים ואינו מפסיק לאילן אלא גדר' " (טז ע"ד). יש לגרוס בתלמוד "מחוור", כפי שגורס הר"ש סירליאו, והכוונה שההפסקה צריכה להיות בולטת. הדבר משמעותי יותר במטע (שדה אילן), והוא כנראה הכלל המתבקש מכל הדוגמאות שבמשנה. גם בשדה רגיל המרכיב של ה"מחוור" משמעותי לעניין השחת המפסיקה רק אם חרש, וכן לעניין נוסף שהירושלמי מזכיר והוא דין חצובות המפסיקות לפאה. חצובה היא ערמת אבנים ובה שלוש אבנים בצורת משולש. באלו השתמשו בעבר, ומשתמשים בכפר הערבי המסורתי, לציון גבולות החלקות בשדות פתוחים שלא היו בהם גדרות. כך הן נזכרות גם בתלמוד הבבלי (עירובין פה ע"ב; פסחים קיא ע"א ועוד). לדברי הירושלמי "בהן חלק יהושע את הארץ", ויש בכך הכרה בתפקידן הסמלי של חצובות כגבול. בלשון המדרש: "לפי שבעולם הזה ישראל מתחמין באבנים ובחצובות..."17פסיקתא דרב כהנא, עניה סוערה ו, עמ' 299; פסיקתא רבתי, עניה סוערה, עמ' קמט. . התלמוד מנסה למצוא דרך הסבר שתתאים לכל ההלכות שבמשנה, ואף תסביר את המשנה הבאה, מה אינו מפסיק בשדה אילן. רוב המפרשים מציעים שהכוונה שהבור, הניר או כל גבול אחר חוצה את השדה לכל אורכו, אבל אם אינו חוצה אותו לכל אורכו הרי השדה מחובר וההפסקה פחות טובה. הסבר זה אפשרי במישור ההלכתי בלבד, ובתוספתא שנו אותו במפורש לגבי תלמים. בפועל תמיד תחצה הדרך את השדה, שהרי איזה ערך יש לדרך הנכנסת לשדה ואינה יוצאת ממנו? גם הנחל יחצה תמיד את השדה, וכי להיכן יזרמו המים? הירושלמי מוסיף שרבי יהודה הנזכר להלן אינו חולק על רבי מאיר, ודומה שנטיית התלמוד בסוגיות אלו למעט במחלוקות. Mishnah 2 אמת המים שאינה יכולה להקצר כאחת רבי יודה אומר מפסקת – במשנה עצמה לא נאמר שיש מי שחולק על רבי יהודה, אבל במדרש התנאים בספרא, שבדרך כלל עוקב אחר המשנה, שנינו: "אמת המים הקבועה הרי זו מפסקת רבי יהודה אומר אם אינה יכולה ליקצר כאחת הרי זו מפסקת" (ספרא, קדושים פרק ב ה"ב, פז ע"ד). אם כן, רבי יהודה חולק ומצמצם את ההיתר של התנא האנונימי שבמשנה. ובתוספתא: "ואמת המים שאינה יכולה ליקצר כאחת, רבי יהודה אומר אם עומד באמצע וקוצר מכאן ומכאן מפסיק, ואם לאו אין מפסיק" (פ"א ה"ח). לכאורה משמע שרבי יהודה אינו חולק על תנא קמא. הירושלמי (יז ע"א) ניסה כיוון פרשני זה, הביא ברייתא מעין זו שבספרא והסיק שאכן יש כאן מחלוקת כפולה, האחת היא האם אמת המים שאינה רחבה (יכולה להיקצר כאחת) מפסיקה, והאחרת לשיטת רבי יהודה, האם להיקצר כאחת משמעו שאדם עומד באמצע וקוצר (רוחב 2.5 מ' בערך – כארבע אמות), או שהוא עומד בצד אחד וקוצר (1.5 מ' לכל היותר). הספרא והירושלמי אף מוסיפים שמדובר באמת מים קבועה, אם כי לא נאמר שחייבים לזרום בה מים בזמן הקציר (איור 19). אמות המים נועדו בעיקרן לערים, וכמעט לא מצינו אמות מים גדולות לשטחים החקלאיים. ברם באזורים שרווחה בהם השקאה, ובעיקר במערכות שסביב מעיינות המים בשטחים ההרריים, העבירו את המים באמות צרות שרוחבן 40-30 ס"מ (איור 20). לעומת זאת, אמות המים לערים היו רחבות יותר. שטח הזרימה לא עלה על 100-80 ס"מ, אך המבנה כולו היה רחב יותר, ולעתים התרומם מפני השטח; לא גבוה מספיק כדי להיחשב לגדר, אך די גבוה כדי להקשות על הקציר (איורים 20-19). וכל ההרים אשר במעדר יעדרון אף על פי שאין הבקר יכול לעבור בכליו הוא נותן פיאה לכל – בשטחי הארץ ההרריים מצויות חלקות שאי אפשר היה לחרוש אותן בעזרת בקר, וכל העיבוד היה בעזרת המעדר. אלו היו נקיקי סלע, או חלקות קטנות בין סלעים. בין החלקות הפרידו שטחי בור סלעיים, ולפי ההגדרות הקודמות כל חלקה היא שדה בפני עצמה. אלא שכאן מדובר בשדה שמורכב מחלקות פזורות. המשפט חוזר בצורתו גם בספרא (קדושים פרשה א, פ"ב ה"א, פז ע"ד). המשפט "אשר במעדר יעדרון" הוא ציטוט מישעיהו ז כה: "וכל ההרים אשר במעדר יעדרון לא תבוא שמה יראת שמיר ושית והיה למשלח שור ולמרמס שה". באופן רגיל המשנה והמדרש מביאים את פסוקי המקרא כציטוט מפורש בלשון "תלמוד לומר" או "וכן הכתוב אומר", או בלשון דומה. זאת ועוד; הפסוק בא בדרך כלל להוכיח דין מסוים, ואילו כאן הפסוק מובא כדי לתאר מצב גאוגרפי פשוט ומובן. לפנינו תופעה חריגה של חדירת פסוק לשפת היום יום. קדמונינו ידעו מקרא בעל פה ושלטו בו, וכך השתרבב משפט מקראי לתוך שפת הלימוד. הסברנו את משנתנו כפשוטה, וכפי שמפרשה הרמב"ם. עם זאת, הרמב"ם מביא פירוש נוסף בשם "קדמונים" ולפיו החלקה שתיעדר במעדר היא חלקת בור בין שדות, שאין מעבדים אותה באותה שנה, אבל היא מצטרפת לחלקה פעילה משום שמצבה הנוכחי הוא זמני ובעתיד תיזרע. הדין עצמו אולי נכון, אבל לא זה מה שכתוב במשנה. את הדין שמביאים אותם "קדמונים" צריך היה לנסח "שדה בור העתיד להיזרע" או בסגנון דומה. Mishnah 3 הכל – כל מה ששנינו לעיל, מפסיק [לא] – הכתוב בסוגריים הוא טעות המעתיק שהחל לכתוב "לאילן" והגיה את טעותו באמצע המילה, לזרעים ואינו מפסיק לאילן אלא גדר – רק גדר מפסיקה שדה אילן. הסיבה לכך הובהרה לעיל: כל הגבולות האחרים ששנינו (דרך הרבים וכו') אינם בולטים לעין, "מחוור" בלשון הירושלמי. זאת ועוד. בדרך כלל מקובל היה שמטע היה תחום בגדר, זאת בניגוד לשטחי דגנים ("שדה זרעים") שבדרך כלל לא הוקפו בגדר. הגדר מגדירה את המטע כיחידה מגובשת, ונדרשת הבחנה ברורה (מחוורת) שתחלק את השדה. אם היה שער כותש – כלומר אם היו ראשי העצים מעורבים, אינו מפסיק אלא נותן פיאה לכל – כל המטע נחשב לשדה אחד לצורך הפרשת הפאה. כן שנינו בספרא: "הכל מפסיקים לזרעים ואינו מפסיק לאילן אלא גדר שהוא גבוה עשרה טפחים, אם היה שער כותש אינו מפסיק לאילן אלא נותן פאה לכל" (ספרא, קדושים פרק ב ה"ג, פז ע"ד). המדרש מוסיף שהגדר צריכה להיות גבוהה עשרה טפחים, וזהו תנאי מתבקש ופשוט, שהרי גדר נמוכה יותר אינה נחשבת לשום נושא הלכתי. מידה זו של עשרה טפחים חוזרת בהלכות רבות, כגון גובה דופן הסוכה (משנה, סוכה פ"א מ"א, מ"ט ועוד), קיר לצורך תיחום העירוב (משנה, עירובין פ"א מ"ט, פ"ב מ"א ועוד) ונושאים כיוצא באלו. Mishnah 4 ולחרובין כל הרואים זה את זה – החרובים פזורים בשדה. לפי הדין במשנה הקודמת (משנה ב) אם יש סביב העץ רוחב שלושה תלמים של זרע אחר, הוא מהווה גבול של מטע החרובים. הדין המיוחד של החרובים נובע מתנאי הגידול של עץ זה. גם בכפר הערבי המסורתי לא היה מטע של חרובים (בניגוד לכרם הגפן או למטע הזיתים). החרובים פזורים היו בשדה, במרחק רב ביניהם. המונח "שדה אילן" המופיע במקורות18ראו פירושנו לשביעית פ"א מ"א. מתייחס בעיקר לזיתים או גם לתאנים, הנטועים במרחקים של שלושה עצים לבית סאה (חמישים על חמישים אמה), כ- 12 עצים לדונם (איור 21). אמר רבן גמליאל נוהגין היו בית אבא – לרבן גמליאל מסורות רבות על נוהגיו של בית אבא. בית אבא שלו הוא ביתו של רבן שמעון בן גמליאל, ממנהיגי המרד הגדול. למעלה מתריסר מעשים על בית אבא מצויים במקורותינו, שבעה מהם מיוחסים לרבן גמליאל או לרבי חנניה בן גמליאל19נראה שהיה קשור לבית גמליאל (תוס', עבודה זרה פ"ה ה"ב), וכך נבין את העובדה שרבי אלעזר ברבי צדוק מגיב על הסיפור. על הקשרים בין רבי צדוק לרבן גמליאל ראו להלן בסמוך. . זאת ועוד. רבן גמליאל מספר מעשים, וכן מספרים מעשים רבים על מנהגו. בחלק גדול ממסורות רבן גמליאל מתקן רבי צדוק את הסיפור ברב או במעט20ראו פירושנו לביצה פ"ב מ"ו. . רבי צדוק היה חברו ותלמידו של רבן גמליאל, ונמנה עם באי ביתו הקבועים. מכאן שפע הידיעות שלו והעניין שלו להביאן. ריבוי הסיפורים של רבן גמליאל ועליו נובעים ממעמדו המרכזי כמנהיג החכמים בדור יבנה. אמנם ספק אם נשא את התואר הפורמלי "נשיא"21ראו גודבלאט, נשיא. , אבל אין ספק שהוא היה המנהיג הפוליטי של שכבת החכמים. הוא לא היה החכם החשוב ביותר, ומעמדו בתוך חבורת החכמים היה כראשון בין שווים, אבל הוא בולט במעמדו האזרחי ובעצמתו הפוליטית. גם אביו היה חכם חשוב ומנהיג של הפרושים בימי הבית, וכן סבו. קדם לכול אלה מייסד השושלת, הלל. כל אלה היו חכמים חשובים ומנהיגים, ומכאן ריבוי המסורות עליהם. נותנין פיאה אחת לזיתים שהיו להם בכל הרוח – לפי ההמשך, וכפי שיוכח להלן בסמוך, המדובר היה ב"עיר", כלומר בבית אחוזה, וכל הזיתים מאותה רוח (מאותו צד של האחוזה) נחשבו לשדה אחד. לפנינו דרך אחרת לגידול עצים. זהו שדה דגנים ("שדה לבן") ובו מצוי מדי פעם עץ בודד. אף שיטה זו מוכרת ממקורות חז"ל (כגון משנה, שביעית פ"ב מ"א) ומהווי הכפר הערבי המסורתי (איור 22). וליחרובים כל הרואים זה את זה – לכאורה יש בחרובים להחמיר ולהקל. להחמיר בכך שהם מטע אחד רק אם העצים רואים זה את זה, ולהקל שניתן לגבש את כל החרובים, מכל רוחות העיר, למטע אחד, ולא רק את החרובים שבאותו רוח. אולי התנא רוצה לומר שבחרובים נדרש תנאי נוסף, שיהיו רואים זה את זה, או להפך, שתנאי זה חל גם על זיתים ותאנים ולא מנו אותו משום שהיה פשוט וברור, שהרי העצים שבשדות הדגנים בולטים למרחוק. רבי אליעזר ברבי צדוק אומר משמו אף לחרובין שהיו להם בכל העיר – דין חרובים כדין זיתים, ולא נאמר מה טעמו של התנא הראשון המבחין בין חרובים לזיתים. ייתכן שבחרובים באמת כל עץ הוא לעצמו אך הזיתים נתפסים כמטע מלוכד, ולכן אי אפשר להפריז בפיזורם. פיזור יתר גורם להגדרת כל קבוצת עצים כמטע לעצמו. המימרה חוזרת בספרא (קדושים פרק א ה"ד, פז ע"ד). ה"עיר" הנזכרת היא כנראה בית האחוזה, שכן כל העצים, אף אלו שבמרחק משמעותי זה מזה, שייכים לבעל אחד. בתקופה הרומית היו כמה שיטות לתפעול אדמות העשירים, אחת מהן היא שיטת האחוזות. שיטה זו היא פיתוח הלניסטי-רומי מובהק. האחוזה הייתה שייכת לעשיר שחי דרך קבע בפוליס, ולעתים בפוליס רחוקה. האחוזה הופעלה על ידי עבדים, פועלים או אריסים (להלן), בניהולו של "אפיטרופוס" המשגיח מטעמו של האדון. בעל האחוזה הגיע לאחוזתו מדי פעם, אך ככלל הייתה זו חקלאות "נעדרת בעלים". מבחינה חברתית האחוזה היא שלוחה של הפוליס. רווחי האחוזה זורמים אל הפוליס ומשמשים בסיס כלכלי לאדון. גם רמת החיים באחוזה היא עירונית. הפועלים חיים חיי פשטות, כמו כל תושבי המגזר הכפרי, אך האדון המבקר באחוזה חי בה כמו בביתו שבפוליס, ולכך השפעה מכרעת על תכנון מבנה המגורים. בית האחוזה נועד למלא ארבעה תפקידים עיקריים: א. מקום מגורים לפועלים או לעבדי החווה. ב. מקום לריכוז בתי המלאכה, הנדרשים לצורכי החווה ולעיבוד התוצרת המקומית (בתי בד, גתות, כבשני חרס ומתקנים נוספים כיוצא באלו). ג. בבית האחוזה התגורר דרך קבע האפיטרופוס, שהיה בן חורין או עבד (ולעתים קרובות עבד משוחרר). ד. כאן התגורר האדון בבואו לבקר באחוזה. תפקודים אלו הכתיבו בניית מבנה מפואר אשר יכלול את כל מרכיבי הנוחות: חצר נרחבת, חדרי מגורים נוחים או אף מפוארים, רצפות פסיפס צבעוניות ובית מרחץ, ומצד שני אגפי מגורים פשוטים למפעילי האחוזה וכמובן מתקנים לעיבוד התוצרת ומחסנים (איור 23). לעומת זאת, מבנה השדה שייך לאיכר מקומי תושב האזור. לעתים היה זה איכר אמיד השייך לעילית המקומית, ולעתים חקלאי רגיל שהתגורר במבנה פשוט. אנו מכנים מבנה פשוט מעין זה "חווה", אך השם הוא מודרני בלבד. לעתים מבחינה ארכאולוגית החווה עשויה להיראות כמו בית אחוזה; רק חפירה עשויה להבחין ברמת הפאר של המבנים. האחוזה עשירה בהרבה מהחווה, וההבדל החברתי בין שני הטיפוסים משמעותי ביותר, הרבה מעבר לפריט רווחה זה או אחר. בית האחוזה משמעו הזרמת הון מהכפר אל העיר, ניצול המרחב הכפרי לטובת הפוליס. מבנה חברתי זה מסביר את עצמתה של הפוליס ואת שליטתה החברתית והכלכלית בפרובינציה. יתר על כן, בשיטת החוות העשירים הם חלק מהעילית המקומית, ובמרחב שמצויות בו חוות רבות תתפתח חברה כפרית שמשולבים בה עשירים, או שהיא אף מונהגת בידיהם. בגליל היו כמעט כל התושבים במגזר הכפרי יהודים, ומשמעות הדבר אינטגרציה בין הציבור היהודי הרחב ועשיריו. לעומת זאת בשיטת האחוזות לא שכנו העשירים, כמו גם העושר, במרחב הכפרי, ומעורבותם החברתית בחיי היום יום הייתה קטנה. בעלי האחוזות, כתושבים טיפוסיים של הפוליס, היו ברובם נכרים, או לפחות מקורבים לשכבה ההלניסטית, וממילא מנותקים במידת מה מהחברה היהודית. המונח "עיר" המופיע בספרות חז"ל מתייחס לעתים לעיירות הגדולות ולעתים למבנה בודד. בספרות המחקר הוצע שה"עיר" היא לעתים גם בית האחוזה, ולמעשה איש אינו חולק על כך, אם כי בין החוקרים קיימות הערכות שונות על תפוצתה של התופעה22ראו אפלבאום, הוילה; ספראי, כלכלה, עמ' 183-178; ספראי, אחוזות; גולאק, קרקעות, עמ' 26-7, וראו בהרחבת מה בנספח לפירושנו למסכת דמאי. . כך, למשל, המשנה העוסקת במכירת נכסים מבחינה בין המוכר "חצר", כלומר מכלול מגורים, לבין המוכר "עיר". ההבדל הוא שה"חצר" כוללת חדרים ("בתים") וחצרות, ורק אם נאמר הדבר במפורש נכללים בו גם בית בד או בית מרחץ. ב"עיר", לעומת זאת, המרחצאות ובתי הבד נכללים כחלק אינטגרלי מהמבנה23משנה, בבא בתרא פ"ד מ"ד; מ"ז; תוס', שם פ"ד ה"ה; ירו', שם פ"ד ה"ז, יד ע"ג; בבלי, שם סח ע"א. . כבר מהמשנה ברור שה"עיר" איננה מבנה חצר רגיל, אך בשלב זה עדיין אין בכך הוכחה האם הכוונה דווקא לאחוזה או רק לבית חווה. בהמשך המשנה נזכרים העבדים שהם חלק מהעיר, וה"סנטר" שאיננו חלק ממנה. בתוספתא מוסיף רבי יהודה "סנטר מכור אונקולמוס אינו מכור" (שם פ"ג ה"ה), ובנוסח הירושלמי "איקומנס" (שם שם), כלומר האוקונומוס. הבבלי (שם שם) התחבט בפירוש המונחים, אך ברור שאלו הם פקידי בית האחוזה. "אֵוקונומוס" הוא המונח הרומי המקביל לאפיטרופוס, וברור שהכוונה לאחוזה. יתר על כן, בארץ ישראל הייתה העבדות נדירה, וקשה להניח שבבית חווה יהיו עבדים המהווים תופעה תדירה. מכל מקום, הזכרת האוקונומוס איננה מתבארת אלא אם מדובר בבית אחוזה. בספרות היוונית ובפפירוסים מנהל האחוזה הוא בדרך כלל ה"אפיטרופוס"; משמעותו המילולית של המונח היא משגיח או ממונה. המונח נזכר בספרות חז"ל לרוב, אך בדרך כלל תפקידו להשגיח על יתומים או על אישה. בהקשרים רבים הוא נזכר באופן סתמי וייתכן שהיה ממונה על אחוזה, אך קשה לבודד עדויות אלו. כך, למשל, המדרש מספר על אפיטרופין שיוצאים ליישוב הכפרי, בוזזים את ה"קריות" ואחר כך חוזרים לעיר ונותנים צדקה24תנח', בובר, ראה ח, עמ' יא, א; פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר, א, עמ' 161. במקבילה בשמות רבה לא, יז כבר אבדה המשמעות המדויקת של המונחים, והאפיטרופין מכונים סתם "הגמונים". . בהקשר זה ייתכן ששוב לפנינו הד מדרכי התנהגותם של הממונים על האחוזות, במקרה זה הממונים הם אולי ממוצא יהודי. באוונגליון למתי נזכר כרם המופעל על ידי פועלים בהשגחת אפיטרופוס25מתי כ 8. . ניתן לפרש זאת כממונה על בית אחוזה, אך ייתכן כי שוב המונח משמש במשמעות כללית בלבד. במשל זה הבעל מנהל את הכרם בעצמו, דבר שאיננו אופייני לאחוזה, ואולי מדובר דווקא בבעל חווה קטן המעבד את אדמתו בעצמו. אשר לסנטר. מקור המילה הוא אולי הקנטוריון, שר המאה בצבא הרומי. מונח זה הועבר ככינוי כללי לבעלי תפקיד רבים כגון הממונה על השמירה בעיר, ופעם אחת אף כגובה מס26שפרבר, פונדק; ספראי, ביטחון. . אפשרות אחרת, סבירה יותר, היא שהכוונה ל- Salutarius; בראשיתו ציין המונח עבד שהיה אחראי על מדידת גבולות האחוזה, אך בהמשך הפך למונח כללי יותר, לעבד הממלא תפקיד בכיר באחוזה27כך פירש אלון, תולדות ב, עמ' 253. לסלוטריוס באחוזה הרומית ראו קרלסן, ויליקי. . במקור אחד נזכרים האפיטרופוס והסנטר יחד: "ישראל שמינה גוי אפיטרופא או סנטר מותר ללוות ממנו בריבית" (ירו', בבא מציעא פ"ה ה"ו, י ע"ג)28צירוף הסנטר והאיקונומוס יחדיו מופיע גם בירו', בבא מציעא פ"ט ה"א, יב ע"א: "המקבל שדה מחבירו הרי זה קוצר ומעמר ודש וזורה ובורר. החופר והכייל והסנטר ושומרי העיר והאיקונומוס נוטלין שכרן מן האמצע", השוו תוס', שם פ"ט הי"ד. אם אכן מדובר בבית אחוזה אזי תתבאר ההלכה כמדברת על אריס שחכר שדה של בעל קרקע עשיר. אחוזה זו הופעלה בשיטת הכפר הפרטי (להלן), ובמסגרת זו צריך אריס לשלם תשלומים נוספים לפקידי האחוזה. עיבוד השדה נעשה על ידי האריס. . ייתכן שהצירוף אפיטרופוס וסנטר נראה כמכוון למינוי כמנהל אחוזה, שכן זה מתפקידיו הרגילים של אפיטרופוס, והקשר בין הסנטר והאחוזה נזכר אף הוא במשנה שצוטטה. העיר כמבנה או כמכלול מבנים גדול ומבודד מופיעה בסדרת מקורות נוספים ממקורותינו שרובם כבר נזכרו בספרות המחקר. המשנה בעירובין עוסקת ב"עיר של יחיד" שהפכה להיות "עיר של רבים" ולהפך (משנה, עירובין פ"ה מ"ו, וראו פירושנו לה). לפי ההקשר מדובר במקבץ מבנים צפוף מחוץ לעיר. לו היה זה מבנה אחד, "חצר" בלשון המקורות, לא הייתה מתעוררת כל שאלה בקשר לעירובה. כפי שהעיר אפלבאום, ובעקבותיו הירשפלד, המשנה מרמזת לתהליך שבו הפכו מבנים בבעלותו של יחיד לכפר לכל דבר. במשנה מדובר גם על הליך הפוך, הפיכת כפר רגיל לרכוש של יחיד. הלכה אחרת עוסקת בחוכר עיר שלמה)תוס', בבא מציעא פ"ט הל"ט(. לשתי הלכות תנאיות אלו ניתן לצרף גם מקורות אמוראיים. בירושלמי ובבבלי שהבאנו לעיל (בפירושנו למ"א בפרק זה) מתנהל דיון על הדרכים שיש לבנות עבור ה"עיר"29ירו', בבא בתרא פ"ה ה"א, טו ע"א; בבלי, בבא קמא פ ע"ב. המקורות צוטטו לעיל. , ושוב מדובר ביישוב גדול מחוץ לתחומי היישובים הקיימים. עצם העובדה שההלכה תובעת בניית דרכים לעיר מוכיחה שמדובר במבנה השייך לאיש עשיר, בטיפוס יישוב מרמה גבוהה, אחרת לא היו בונים דרכים ייעודיות למקום. הלכה אחרת, שגם היא הובאה לעיל, מזכירה דרך "מעיר לעיר" (בבלי, בבא בתרא ק ע"א)30אין להלכה זו מקבילה ארץ-ישראלית, אך קשה להניח כי ההלכה יסודה בבבל. (בניגוד ל"דרך הרבים"), ושוב נראה שמדובר בעיר של יחיד, שכן הדרך הרגילה בין יישובים נקראת שם סתם "דרך הרבים". סיפור אמוראי אחר מזכיר אדם שקנה עיר ובה עבדים, כן נזכר פלוני שנתן מתנה לעבדו עיר פלונית (ירו', יבמות פ"ח ה"א, ח ע"ד; תוס', פאה פ"א הי"ג). באזכורים אחרים שנזכרת בהם העיר קשה להבחין האם מדובר בעיר במשמעות של יישוב רגיל או בעיר של יחיד. אי אפשר להוכיח בצורה מוחלטת שה"עיר" היא בית אחוזה ולא חווה. מבחינה הלכתית אין לצפות להבדלים הלכתיים בין השניים. מכל מקום, באזכורים הספורים שהובאו ה"עיר" מצטיירת לא רק כמבנה מחוץ לתחום היישוב אלא גם כיישוב מרמה גבוהה יותר, כמבנה מורכב יותר ממבנה חצר רגיל וכטיפוס יישוב שיש בו עבדים. שני מרכיבים אלו קרובים יותר לבית אחוזה מאשר לחווה. בלוקס מצינו משל על אדם שגמל לעבדו המוצלח ומינהו שליט על עשר ערים31לוקס יט 19-17; מתי כה 14. הנוסח במתי כבר מטושטש, ובמקום ערים מדובר על ככרי כסף. חשיבותה של העדות מלוקס היא בכך שיש בה מעין גשר בין בית האחוזה, כטיפוס התיישבות, לבין המונח "עיר" במקורו העברי. . המעבד ליוונית השתמש במונח "פוליס", אך במקור היה כתוב כנראה "עיר", והכוונה הברורה היא למינוי כמשגיח על עשר אחוזות. "עיר" בהקשר זה היא ככל הנראה אחוזה, אחרת אין לסיפור משמעות, שכן לאדם רגיל ואפילו לשליט אין ערי פוליס שהוא יכול לחלק לעבדיו. אם כן, גם במשנתנו ה"עיר" היא כנראה בית האחוזה. אחוזתו של רבן שמעון בן גמליאל כללה תחום חקלאי נרחב, ומעידה על מעמדו הכלכלי של מנהיג פוליטי ודתי זה. אף רבן גמליאל עצמו היה איש אמיד, כפי שעולה ממסורות רבות. שני המנהיגים לבית גמליאל מילאו תפקידים ציבוריים חשובים, ובעולם הקדום כמעט לא ייתכן מנהיג שאינו אמיד32אף רבי אלעזר בן עזריה, שנבחר לשעה במקום רבן שמעון בן גמליאל, איש עשיר היה (ירו', ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ג-ע"ד; תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד; בבלי, ברכות כז ע"ב - כח ע"ב), וראו: אלון, תולדות, עמ' 201-200; שפירא, הורדה; תא-שמע, ערבית. . מכל מקום, מעניין שרבן גמליאל דיבנה הצליח לשמור על עושרו למרות המרד הגדול ולמרות העובדה שאביו נמנה עם ראשי המרד בירושלים. יש להניח שרכושם של ראשי המורדים הוחרם, כמקובל בעולם הרומי, אך רבן גמליאל המשיך להיות עשיר. ייתכן, כמובן, שעם ההפשרה הפוליטית אפשרו לו הרומאים לשוב לרכושו. הירושלמי מוסיף ומסביר שהמונח "רוח" נקבע לפי המיקום של העיר. Mishnah 5 הזורע את שדהו מין אחד אף על פי שהוא [גורן] – המצוי בסוגריים נמחק בידי המעתיק ולא נוקד, והוא טעות כתיבה, עושה שתי גרנות נותן פיאה אחת – הגורן הוא המונח לאיסוף היבול. המונח מועבר מתחום איסוף החיטה, הנאספת אל הגורן לדיש. הדיש נעשה בעזרת בהמות שסובבו את המורג. על כן היה מקום הדיש עגול, ומכאן השימוש במונח גורן, שהיא משטח או מתקן עגול. פרות אחרים נאספו בצורות אחרות. במסכת מעשרות מתנהלים דיונים רבים בשאלה "איזהו גרנן למעשרות" של הפרות השונים (משנה, מעשרות פ"א מ"ה). מדובר בשדה אחד שבעליו אוסף את יבולו בשתי גרנות, כלומר בשני מקומות שונים, או בצורות איסוף שונות. במשניות להלן דוגמאות מספר לשתי גרנות, ונראה שההגדרה הייתה גמישה למדי. מכל מקום הבעל רשאי לתת פאה אחת על הכול, משום שהשדה אחד, למרות הפיצול באיסוף. כפי שראינו במשנה ג רשאי הבעלים לתת את הפאה במפוזר, והחידוש הוא שבמקרה זה לא כל גורן נחשבת לשדה בפני עצמה, ומותר לו לתת מגורן אחת על חברתה. להלן נעלה את האפשרות שמשנתנו היא כדעת חכמים בלבד, ורבי עקיבא חולק ואומר שנותן פאה מכל אחת (להלן פ"ג מ"ב). זרעה שני מינים אף על פי שהוא עושה גורן אחת נותן שתי פיאות – אם בשדה שני מיני פֵרות – חייב לתת מכל אחד פאה, אפילו אם הם נאספים כאחד. גורן אחת במקרה זה תהיה מקום איסוף ואריזה אחד, ולא דווקא ערבוב של שני המינים. הזורע את שדהו שני מיני חיטים [אם] עשאן גורן אחת נותן פיאה אחת שתי גורנות נותן שתי פיאות – המקרה השלישי במשנה הוא מקרה ביניים. בשדה שני זנים של חיטים, ועל כן זה מעין ספק האם לבעלים שדה אחד או שני שדות. במקרה זה אם האיסוף מרוכז (גורן אחת) – רשאי הבעלים לתת פאה אחת על הכול, אך אם האיסוף מפוצל הוא חייב לתת לכל זן פאה נפרדת. התלמוד הירושלמי מדגים את המקרה בעזרת שני זנים, אגורית ושמתית (יז ע"ב)33רבו שינויי הנוסח בשמות הזנים: אגדו, אגרו, שמותית, שמתית, שחמתית ועוד. ; שמתית היא כגרסת הרש"ס "שחמתית", כלומר חיטה אדמדמה. "מבחן" הגורן האחת אינו שרירותי, ואינו תלוי רק ברצונו של הבעל. גורן אחת משמעה ששני הזנים נקצרים באותו זמן ודשים אותם באותו זמן, והזרעים מתערבבים. על כן הם בבחינת זרע אחד34ראו פירושנו לחלה פ"א מ"א ומ"ב, שם נדונה השאלה האם שתי עיסות ממיני חיטה (זנים) שונים מצטרפות לשיעור חלה. למשנה זו מקבילה בכלאים פ"א מ"א. . ההלכה שבמשנה נדונה בפרטי פרטים בפרק ג. Mishnah 6 מעשה – המעשה מדגים את ההלכה הקודמת. קרוב לוודאי שההלכה נוצקה ונוסחה כמסקנה מן המעשה. לעתים קרובות מופיע במשנה אותו דין פעמיים, פעם כמעשה ופעם כהלכה עקרונית. לעתים ההלכה עיקר והמעשה בא להדגים את ההלכה, ולעתים המעשה היסטורי ובעקבותיו נוסחה ההלכה, כמו במקרה שלפנינו35ראו פירושנו לברכות פ"א מ"א, ושם רשימה חלקית של דוגמאות מעין אלו. , שזרע רבי שמעון איש המצפה לפני רבן גמליאל – "לפני" כאן משמעו כנראה שרבן גמליאל היה בעל הקרקע ושמעון אריס שלו, או אפיטרופוס מטעמו. קליין36קליין, ארץ יהודה, עמ' 232. טען שהכינוי "איש פלוני" מעיד על עשיר מקומי או על בעל אחוזה. לפחות במקרה זה רבי שמעון "איש המצפה" לא היה איכר עצמאי, אלא פעל מטעמו של בעל האחוזה שהיה רבן גמליאל. מסורת זו מצטרפת למסורות על עושרו של רבן גמליאל וביתו, ועמדנו על כך בפירושנו למשנה הקודמת. המעשה היה לכאורה בימי הבית, שהרי את השאלה העלו לפני חכמים בלשכת הגזית. בלשכת הגזית ישבה הסנהדרין דרך קבע, אם כי בסוף ימי בית שני עברה ל"חנויות" (ראו פירושנו לעיל, פ"א מ"ו), ולפי זה יש לפרש שהמעשה אירע לפני המעבר ל"חנויות". ברם, רבי שמעון איש המצפה היה מחכמי דור יבנה. התלמוד מייחס לו את מסכת תמיד (ירו', יומא פ"ב ה"ג, לט ע"ד; בבלי, יד ע"ב), וכפי שפירשנו אין הכוונה שערך את המסכת אלא ששנה חלקים מהחומרים שבה37ראו ירו', יומא פ"ב ה"ג, לט ע"ד, ומבואנו למסכת יומא. . מכל מקום הוא חי בדור יבנה, וכבר נשא את התואר "רבי" שהתחדש בדור יבנה. רבן גמליאל הראשון מת עוד לפני החורבן ובנו שמעון היה פעיל במרד, והחשבון אינו הולם. קשה לתאר כיצד רבי שמעון איש המצפה חורש לפניו. על כן יש לפרש שרבן גמליאל הנזכר צריך להיות רבן גמליאל דיבנה, ולא סבו שבסוף ימי בית שני כבר היה מת מזה זמן ניכר. אם כן יש לפרש שהמעשה אירע בסוף ימי בית שני, ורבן גמליאל היה איש צעיר אך בעל רכוש ניכר. הוא עדיין לא תפס מקום בהנהגה, אך היה בנו הצעיר של המנהיג הפרושי ובעל מעמד. פירוש אחר, דחוק יותר, הוא שהמעשה כולו אירע בדור יבנה, ומשמעות הביטוי "לשכת הגזית" שבמשנה הוא שהשאלה עלתה לדיון בסנהדרין, ולאו דווקא בסנהדרין שבירושלים. ייתכן שיש במונח "לשכת הגזית" גם ביטוי ספרותי לכך שהסנהדרין ביבנה היא כלשכת הגזית בשעתה. כידוע תפס רבן יוחנן בן זכאי בתחילת דור יבנה את תפקיד ההנהגה, ובהמשך פינה את מקומו, מרצון או שלא מרצון, לרבן גמליאל ופרש לברור חיל, שם עוד היה פעיל זמן ניכר (בבלי, סנהדרין לב ע"ב; תוס', מעשרות פ"ה ב"א). בשאלה למה לא מילא רבן גמליאל את תפקיד ההנהגה38השאלה האם רבן גמליאל נשא את התואר "נשיא" או לא היא משנית לדיוננו. גם אם לא נשא תואר זה הרי שהיה המנהיג הבלתי מעורער של הדור ושל שכבת החכמים. ראו עוד גודבלאט, נשיא, ופירושנו לעיל מ"ד. התחבטו חוקרים, והיו מהם שטענו שגמליאל זה היה עדיין צעיר מדי. לפי הפירוש העיקרי שהצענו, המסורת שלפנינו מוכיחה שרבן גמליאל לא היה כה צעיר וכבר היה בעל קרקע עצמאי בימי הבית. היעדרו מעמדת ההנהגה מוכיח כי הרומאים לא אפשרו לו לתפוס תפקיד זה. רק מעט מאוחר יותר הופשרו היחסים עם השלטון, גמליאל תפס את התפקיד, זכה לתואר "רבן" ורבן יוחנן בן זכאי פרש או נדחק ממקומו39אלון, תולדות א, עמ' 64 ועוד. . [ועלו] ללשכת הגזית – בין החוקרים נטוש ויכוח על דמותה של הסנהדרין בסוף ימי בית שני, ויש אף המפקפקים אם המוסד היה פעיל בתקופה זו כלל ועיקר. ספרות חז"ל מציגה את הסנהדרין השוכנת בלשכת הגזית כגוף של חכמים, כלומר כגוף פרושי. במשנה שלנו הסנהדרין עונה לשאלה הלכתית ומצטיירת כגוף הלכתי מובהק, וכן בעדויות אחרות. לא ניכנס כאן לשאלת דמותה של הסנהדרין, ונסתפק בכך שגם אם היו צדוקים שותפים בסנהדרין דרך קבע ייתכן שהפלג הפרושי בסנהדרין ענה על שאלות שהופנו אליו. בתשובות מעין אלו אולי לא עורבו הצדוקים. ייתכן גם שבנושאים רבים, כמו בנושא פאה, לא הייתה כלל מחלוקת כיתתית והתשובה הייתה על דעת הכול. [ושאלו] אמר נחום הליבלר מקובל אני מרבי מיישא שיקבל מאבא – "שיקבל" הוא שיבוש מ"שקיבל", כמו ביתר עדי הנוסח, ומעתיק מאוחר תיקן את הנוסח. נחום ומיישה הם שניים מחכמי הבית שאינם מוכרים ממקבילות. ה"אבא" הוא כנראה אביו של מיישה. זו דוגמה נוספת לחכם שהוא בנו של חכם אחר. רבים מאוד מחכמי הבית השני היו בניהם של חכמים אחרים (או קרובי משפחה אחרים). הדבר מעיד על יציבות וסגירות של מעמד החכמים. אמנם תורה הייתה פתוחה לכול, אך בפועל היה כוחה של ההורשה רב. לאחר ימי הבית השני מתמעט כוחה של ההורשה. בתנאים של ימי קדם שבהם הניעות החברתית הייתה מצומצמת ביותר, גם כניסה של אנשים מעטים מהשכבות הנמוכות לשכבת ההנהגה היא תוצאה של מדיניות פתוחה ומאמץ רב לגיוס חכמים משכבות נוספות40על כך ראו ספראי וספראי, גיוס. . שיקבל מן הזוגות שקיבלו מן הנביאים – בתחילת מסכת אבות המשנה מביאה את שושלת התורה שבעל פה: "משה קבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה"41משנה, אבות פ"א מ"א ומקבילות רבות, מלאות או חלקיות, גלויות או סמויות. . משפט זה מייצג את השקפת עולמם של חכמים שהתורה שבעל פה היא אותה תורה שניתנה בסיני. אין כאן הכרזה היסטורית, אלא אמת דתית. הווה אומר, התורה שחכמים מחדשים היא התורה מסיני, מכוחם של דברי תורה נובעים דברי חכמים שהם בבחינת הבהרה ופיתוח של דבר ה'. דרך ההסבר שנקטנו בה באה בניגוד לדרכי הסבר אחרות הרואות בהכרזה זו אמת היסטורית. כלומר, כל הדברים שחכמים אומרים כבר נאמרו בסיני, והם בבחינת דברי תורה ממש. נרחיב בכך להלן42ראו עוד על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. . ברשימה נפקד מקומם של הכוהנים, זאת על אף פסוקי התנ"ך שמשתמע מהם שיש או שהיה לכוהנים תפקיד מרכזי בשושלת המסירה של תורה שבעל פה. כפי שהסברנו בנספח למסכת שקלים זו עמדתם (הפולמוסית) של חכמים הבאה להדגיש שהתורה פתוחה לכול ואין לכוהנים מעמד או זכות מיוחדת בלימוד תורה. המשפט שלפנינו איננו היסטוריה של התורה שבעל פה, אפוא, אלא הבנייתה מחדש ככלי בוויכוח על מעמדם של חכמים בימי חז"ל. מכל מקום, רבי מיאשה אומר שההלכה שיביא להלן היא בידו כמסורת קדומה. הלכה למשה מסיני – הביטוי "הלכה למשה מסיני" מופיע בכמה מקורות תנאיים. ברוח הסברנו למשפט הקודם גם כאן אין זו הכרזה היסטורית אלא דתית. כל מה שהחכם רוצה לומר הוא שההלכה היא איתנה ואמִתית כדברי תורה. פירוש זה יוצא מן המקבילות התנאיות למשפט זה. כך, למשל, במסכת ידים חכמים נחלקים בשאלה אילו מעשרות יש להפריש בשנה שביעית בעמון ובמואב. מהדיון משמע שזו הלכה מחודשת, והשאלה היא האם עמון ומואב דומים לבבל שעליה חלה הלכה זו מזה זמן רב, או שהיא דומה למצרים שעליה החילו חומרה זו רק לאחרונה, בבחינת "מעשה חדש". אף על פי כן אומר רבי אליעזר על ההחלטה: "בכה רבי אליעזר ואמר (תהלים כה) 'סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם', צא ואמור להם, אל תחושו למנינכם! מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו, ורבו מרבו עד הלכה למשה מסיני שעמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית"43משנה, ידים פ"ד מ"ג, ואם יזכנו החונן לאדם דעת והקוצב זמני אנוש וקִצו נפרשנה במקומה. . אי אפשר שלא לתמוה כיצד זה קובע רבי אליעזר שדין עמון ומואב הוא הלכה למשה מסיני, אף שלדעת המתווכחים במשנה עצמה הוא מעשה חדש ביותר. ועוד, וכי היו לו לרבי אליעזר מסורות שלא היו לחבריו? אין זאת אלא שהמשפט "הלכה למשה מסיני" מבטא אמת דתית בלבד, זו מסורת איתנה, הלכה אמינה וטובה, ותו לא. על כן אל נופתע אם נמצא הלכה למשה מסיני ועליה מחלוקת44משנה, עדויות פ"ח מ"ז; ספראי, הלכה למשה מסיני, וראו פירושנו לסוכה פ"ד מ"י. . כפי שהדגשנו, כך השתמשו תנאים במשפט "הלכה למשה מסיני". בתקופת האמוראים הובן המשפט, לעתים, בצורה פורמלית יותר. "הלכה למשה סיני" היא הלכה שנמסרה בסיני, אך לא נכתבה. כוחה כדבר תורה, אך אין לה מקור בתורה ואין היא נלמדת בדרשה, ואף אינה תקנת חכמים. כך הציגו אמוראים, ובעיקר אמוראי בבל, את ההלכות. כך נוצרו סוגיות אמוראיות המתחבטות בנושא, ומקשות כיצד ייתכן שהלכה פלונית מוצגת כהלכה למשה מסיני ובמקבילות היא נלמדת בדרשה, או שהיא "תקנת נביאים", או שהיא שנויה במחלוקת. לפי דרכנו אין להתחבט בשאלות אלו, אך ברור שבסוגיות מספר הבינו את המשפט במשמעותו הפורמלית. מכל מקום, במשנתנו ההלכה מוצגת כמסורת קדומה, אך בלתי ידועה. הזורע את שדיהו שני מיני חיטים [אם] עשאן גורן אחת נותן פיאה אחת שתי גרנות נותן שתי פיאות – זהו תוכן ההלכה הקדומה, שהיא המשנה שפירשנו לעיל. Mishnah 7 הנחת היסוד של המשנה היא שהבעל חייב בפאה על מה שהוא קצר. על כן, אם השדה נקצר בידו, או מטעמו, הוא חייב בפאה, אבל אם הקציר היה נגד רצונו, הרי הוא פטור מפאה. כל מקרי הביניים יידונו במשנה. שדה שקצרוה גוים – מלשון המשנה לא ברור האם הגויים קצרו את החיטה בשביל ישראל או בשביל עצמם. בַהמשך המשנה מונה מקרים שבהם נעשה הקציר נגד רצונם של הבעלים, על ידי שודדים או מכת טבע, ובאופן טבעי צריך היה לפרש את המקרה הראשון במשנה באותו אופן, כלומר שהגויים קצרו את השדה נגד רצון הבעלים. ברם זהו בדיוק המקרה של "קצרוה ליסטים" המופיע להלן, ובהמשך נסביר משפט זה. האפשרות שהמשנה תחזור על עצמה אינה מפתיעה. במבוא לפירושנו עמדנו על כך שלעתים מופיעים במשנה ניסוחים הלכתיים מדוקדקים ולעתים יש למשנה אופי ספרותי יותר. זאת ועוד. אפשר לפרש ש"גויים" כאן הם השלטונות שהפקיעו את היבול או גבו אותו כמס. אין בכך גזל ממש, שהרי הבעל חייב בתשלום, אך לשיטתם של חכמים כל מעשה של השלטונות הוא בבחינת גזל, ואז יש הבדל בין המקרים ויש צורך לשנות את שניהם. עם זאת, הקושי טרם נפתר לחלוטין. כל הפירושים האחרים שנציע להלן לוקים בכך שאינם קשורים להמשך המשנה ולנושאים הנדונים בה. מבחינה עניינית ניתן להציע הצעות מספר לפירוש הרישא לגופה. הפתרון הקיצוני ביותר הוא שהמשנה קובעת שגויים פטורים ממצוות פאה כשם, ומשום, שהם פטורים ממצוות התלויות בארץ. ההלכה עצמה פשוטה, אם כי שנויה במחלוקת. השאלה מנוסחת בתלמודים כך: "אין קניין לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשרות" (ירו', פ"ד ה"ו, יח ע"ג; בבלי, גיטין מז ע"א, ועוד הרבה). זו מחלוקת תנאים ומחלוקת אמוראים הממשיכה ועומדת בין אנשי ההלכה עד לימינו אלה45ראו בהרחבה בפירושנו לדמאי פ"ה מ"ט, ושם נראה שבתקופת התנאים ברור היה שפרות גוי פטורים ממעשרות (יש קניין לגוי להפקיע ממעשרות). . מבחינה הלכתית הפירוש אפשרי, אך הוא קשה מבחינה לשונית. לוא זו הייתה השאלה צריכה הייתה המשנה להתנסח בפשטות "גוים פטורים מפאה", או "שדה של גוים פטור ממעשרות". בספרא מובא הסבר לקושי זה: " 'ובקוצרכם' – פרט לשקצרוה הליסטים, קירסמוה נמלים, שיברתה הרוח או בהמה. 'ובקוצרכם' – פרט לשקצרוה גוים. מיכן אמרו נכרי שקצר שדהו ואחר כך נתגייר פטור מן הלקט והשכחה והפאה, ורבי יהודה מחייב בשכחה שאין שכחה אלא בשעת העימור" (ספרא, קדושים פרק א ה"ו, פז ע"ב). אם כן, המשנה מדגישה "שדה שקצרוה גוים" משום ששעת הקציר היא הקובעת, ואם הגוי התגייר לאחר הקציר אין הוא חייב בפאה. ההסבר מפנה לציטוט קדום: "מכאן אמרו"; אין זו הפניה ישירה למשנתנו, שהרי ההמשך ("נכרי שקצר שדהו...") אינו במשנה. ההפניה היא למשנה אחרת במסכת פאה שנדון בה להלן (פ"ד מ"ו). יתר על כן, כפי שנראה בפירושנו לדמאי פ"ד מ"ט בכל המקורות התנאיים ברור שהגוי חייב במצוות התלויות בארץ. הגוי אמנם איננו תחת השפעת ההלכה, אך פֵרותיו חייבים במצוות. לפיכך קשה להעמיד את משנתנו כדוגלת בעמדה המנוגדת, אם כי כמובן אפשר שלמשנתנו עמדה חריגה שבתקופת האמוראים הפכה לאחת העמדות הנפוצות. הסבר הספרא מעצים את הקושי הספרותי. לא רק שההסבר למשנה מרחיק את הרישא מהנושאים הנדונים במשנה, אלא שהמשנה להלן עוסקת בנושא במפורש, והספרא אינו מזכיר את משנתנו בהקשר זה. אדרבה, הרישא של המדרש מרמזת למשנתנו, והסיפא מזכירה את הגויים אך מרמזת למשנה אחרת. הירושלמי מסביר: "מתניתא בשקצרוה לעצמן, אבל אם קצרוה לישראל חייבת, ותני כן 'אין שוכרין פועלין גוים מפני שאינן בקיאין בלקט'? מתניתין בשקצרוה לאבדה, אבל אם קצרוה שלא לאבדה חייבת" (ירו', יז ע"א). הירושלמי מתנגד לפירוש שהגויים הם שכירים של ישראל, שכן אסור לשכור פועלים גויים למטרה זו46ייתכן שאיסור שכירת הפועלים הגויים מבטא בעיקר את התנגדותם של חכמים לקשרים כלכליים עם גויים, על מנת שלא לתת להם אחיזה בקרקע. , ומפרש שהגויים קנו את הפרות בעודם בשדה. לכן אם קנו את היבול לעצמם – פטורים מפאה, אף שהשדה של ישראל. אבל אם הנכרים הם פועלים של היהודי בעל השדה – הבעל חייב בפאה, ועל כך נאמר שרצוי שלא לשכור פועלים נכריים בגלל החשש שמצוות לקט, שכחה ופאה תיפגענה47פירוש זה למונח "ותני כן" שונה במקצת מהמקובל בירושלמי. . ההמשך של הירושלמי עשוי לפרש רק את המשך המשנה, ואז אין הוא שייך לדיוננו. ברם ייתכן גם שהוא מפרש את העניין שבו אנו עוסקים, וכך פירושו: ההלכה במשנה היא רק אם הנכרים קצרו את השדה ואינם משתמשים בפרות, אבל אם הם קונים רגילים – הרי שהיהודי נהנה מכל היבול, כולל אותו חלק של פאה, ולכן עליו להפריש פאה (עוד לפני המכירה). בהמשך הירושלמי יש החולק על פרשנות זו ובמהלך הדיון נזכרת ההלכה שאין הקרקע נגזלת. הווה אומר, הנכרים הנזכרים הם נציגי השלטון המחרימים תוצרת או סתם מזיקים ומענישים את בעל השדה. מכל מקום, מצב זה של קציר על מנת "לאבדה" אינו מצב רגיל, אלא מצב של מלחמה. הגויים משמידים את היבול ולכן הבעל פטור מפאה, שהרי לא נהנה מהיבול, ושמא אף הפך עני והוא עצמו זקוק לפאה. לפי הירושלמי משנתנו עוסקת במצב שבו השתלטו נכרים על השדה, או בהחרמה או בקנייה של יבול השדה בטרם קצירה. ההבדל בין שני הפירושים תלוי בשאלה האם המשך הירושלמי דן עדיין במשפט הראשון, או בהמשך המשנה. מצב זה שבו נמכר היבול טרם קצירה מוכר ממקורות חז"ל, ובתרבות הכפר הערבי המסורתי הוא מכונה "פדאן". מכירה מסוג זה נזכרת במקורות נוספים48למשל ירו', בבא בתרא פ"ו ה"א, טו ע"ב, וראו פירושנו למעשרות פ"ה מ"ג, ועוד. . התוספתא דנה במקרה זה במפורש אך לא בהקשר של משנתנו, וקובעת: "ישראל שמכר קמתו לגוי (לקצור) פטור מן הפאה" (פ"ב ה"ט). אם כן זו ההלכה, אלא שבתוספתא זו היא אינה קשורה למשנתנו. מעתה עלינו לחזור לשאלת מבנה המשנה, מדוע סטתה מנושא הדיון ועסקה בשאלת המכירה לנכרים. דומה שהפתרון מצוי בספרא שכבר ציטטנו לעיל: " 'ובקוצרכם' – פרט לשקצרוה הליסטים, קירסמוה נמלים, שיברתה הרוח או בהמה, 'ובקוצרכם' – פרט לשקצרוה גוים, מיכן אמרו נכרי שקצר שדהו ואחר כך נתגייר פטור מן הלקט והשכחה והפאה, ורבי יהודה מחייב בשכחה שאין שכחה אלא בשעת העימור" (ספרא, קדושים פרק א ה"ו, פז ע"ב). הספרא עוסק בנושאים של המשנה, אך בספרא המבנה מובן. כל ההלכות נלמדות מאותו כתוב במקרא, "ובקוצרכם", על כן יש לשער שהמשנה שלנו נלקטה מתוך מדרש הלכה קדמון. באותו מדרש למדו: "ובקוצרכם – פרט לשקצרוה הליסטים... לשקצרוה גוים" וכו'. המדרש הקדמון אינו זהה לספרא, שכן סדר ההלכות במשנתנו שונה מזה שבספרא. יתר על כן, הספרא מצטט את משנתנו, "מכאן אמרו...". אם כן הספרא אינו המקור למשנה אלא מאוחר לה, ומשנתנו מבוססת על מדרש הלכה קדמון לספר ויקרא, או לספר דברים49בספרי דברים, רפב, עמ' 298, דרשה לדברים כד יט המקבילה לספרא. שם ההלכה נלמדת מהמילים "כי תקצר קצירך פרט לשקצרוהו גוים מכאן אמרו...", וההמשך כמו בספרא. . בדרך כלל מדרשי ההלכה מבוססים על המשנה ואפילו מצטטים אותה. המשנה ערוכה כספר עצמאי שהלכותיו נלקטו מפרקי משניות קדומות שהיו ערוכות ברמה זו או אחרת. לפנינו מקרה נדיר שההלכה הקדומה היא מדרש הלכה קדמון. אין זו דרכה של המשנה, אך התופעה של משניות המבוססות על מדרשי הלכה קדומים מוכרת50לתופעה דומה ראו דיוננו להלן, פ"ד מ"א, וראו במבוא למסכתות קידושין, ערכין ועוד. . קצרוה לסטים – המשנה רומזת למצב ביטחוני, המוכר ממקורות אחרים, ששרר בארץ ישראל, ובעיקר בספר. כנופיות לסטים פעלו מאזור המדבר ופשטו על שטחי היישוב. כנופיות אלו מכונות "גייס" ("גיס") ולעתים סתם גויים, ואלו היוו סכנה תדירה לחקלאים. הסבר זה מסביר גם את האפשרות שהרישא "קצרוה גוים" מתייחסת לכנופיית גיס מעין זו51ראו נספח ב למסכת תענית. . מבחינה הלכתית אמנם הרכוש שייך לישראל, אך הקציר נעשה שלא ברשותו ואי אפשר לחייבו בפאה על יבול שלא נהנה ממנו. כאמור ייתכן שלכך התכוון הירושלמי באבחנה בין "קצרוה לאבדה", שפטורים מפאה, לבין "קצרו שלא לאבדה" אלא לגזלה. לפי דעה זו במקרה זה הישראל חייב בפאה; העובדה שרכושו נגזל אינה פוטרת אותו מהמצווה. מסתבר שלא פרשנות לפנינו אלא מחלוקת ממשית על המשנה, מחלוקת המוצעת כאילו הייתה פרשנות בלבד. זו גם הסיבה לכך שהתלמוד התקשה, ואף אנו מתקשים, לפרש את הרישא בצורה הפשוטה, שהגויים הם שודדים רגילים. האפשרות שמשנה אחת חולקת על רעותה אפשרית, כמובן, אך אין לבחור בה אלא אם אין בידינו להציע פירוש פשוט אחר52ראו למשל לעיל פ"א מ"א ומ"ב. . קירסמוה נמלים – הנמלים הם ממכות הטבע שכל חקלאי ירא מהן. הנמלים עשויות לפשוט על השדה ולקרסם את השורשים. שדה פורח עלול להיעלם בין לילה. החקלאי פטור מפאה שכן לא זכה לקצור את השדה, זאת אף שייתכן שיצליח לאסוף חלק מהיבול. שברתה הרוח – זו מכת טבע נוספת שגם החקלאי בן זמננו ירא ממנה. בעונת הקיץ עלולים לפרוץ פרצי רוח השוברים את הקנים. כאשר הגבעול רך הוא רק יתכופף ויזדקף שנית לאחר הסערה, אך גבעולי השיבולים הבשלות קשים וראשיהם עמוסים, לכן הם עלולים להישבר. אם השדה כבר בשל ממש עשוי החקלאי להצליח לאסוף חלק גדול מהיבול, אך הוא פטור מפאה שכן אין זה קציר רגיל. או בהמה פטורה – בהמה שנכנסה לשדה, מה שאכלה אכלה, אך מעבר לכך גם שברה שיבולים רבות. גם כאן החקלאי יצליח להציל חלק מן היבול. קצר חצייה וקצרו לסטים חצייה פטורה שחובת קציר בקמה – כפי שראינו לעיל חובת הפאה היא בסוף (לעיל פ"א מ"ג), ולא נחלקו חכמים אלא על השאלה האם מותר להפריש חלק מהפאה גם בהתחלה. על כן מי שסיים את הקציר חייב בפאה. אם הלסטים סיימו את הקציר – כל השדה פטור מפאה. Mishnah 8 קצרו לסטים חצייה וקצרו [הוא] חצייה נותן פיאה ממה שקצר – הוא קצר את החלק השני והתחייב בפאה על מה שקצר, שכן חצי זה הוא קציר לכל דבר. למעשה, בזמן הקציר שלו עמד לרשותו חצי שדה, ועליו הוא חייב בפאה. קצר חצייה ומכר חצייה הלוקח נותן פיאה לכל – שוב חובת הקציר מהסוף, על כל השדה. החלפת הבעלים אינה משנה את חובתו של המסיים את הקציר. קצר חצייה והקדיש חציה הפודה מיד הגיזבר הוא נותן פיאה לכל – הגזבר הוא נציגו של ההקדש. כל זמן שהשדה בידי הגזבר הוא פטור ממעשרות ומפאה. הנוהג היה שהמקדיש שדה פודה אותו בעצמו, ואם אינו רוצה השדה עומד למכירה. על כן אם הקונה סיים את הקציר הוא חייב בפאה על הכול, ואם הגזבר סיים את הקציר השדה פטור מפאה. הקדשת שדות למקדש הייתה תופעה תדירה בישראל ובאומות. אלא שבמקדשים של אומות העולם החזיק המקדש בשדה והוא הפך לנחלת המקדש ולמקור לרווחים, ואילו למקדש בירושלים היו רק אדמות מעטות וחכמים הסתייגו מהחזקת אדמות קודש. עם זאת, כפי שנראה במבוא למסכת שקלים היו למקדש גם אחוזות מספר, אולי שלא לרצון חכמים, אך לא בניגוד להלכה מפורשת. ההלכה שבמשנה מדגימה את הדרך שחכמים מבטאים בה את ערכיהם. המשנה אינה עוסקת כלל באפשרות שהגזבר לא פדה את השדה, או שטרם הספיק לעשות זאת, אף שבפועל הייתה זו אפשרות תדירה וסבירה. אבל חכמים מעדיפים שהשדה ייפדה מיד וכלל אינם דנים באפשרות שהשדה נותר לזמן הקציר בידי הגזבר. זאת ועוד. אם הבעל המקדיש הוא הפודה עשוי הפדיון להיות מידי, אבל אם השדה עומד למכירה ודאי שהדבר נמשך זמן מה. בתנאים אלו שבהם הבעל הקדיש את השדה באמצע הקציר סביר שהמשך הקציר ייעשה ברשות הגזבר, וזו האפשרות התדירה יותר. המשנה מתעלמת אפוא מהאפשרות הסבירה, ומונה את הסבירה פחות, ובכך מבטאת את עולם ערכיה, מבלי לפגוע, כמובן, במסקנה ההלכתית. Chapter 3 Mishnah 1 הפרק חוזר למשנה ה בפרק הקודם. מה הדין במי שזרע את שדהו שני מינים, ומה הגדרתו של המונח "שדה" לצורך פאה. מלבנות התבואה שבין הזיתים – אחת התופעות הרווחות בנוף הארץ בעבר, כמו גם בחקלאות הערבית המסורתית, היה דו-גידול, כלומר גידול תבואה או ירקות ברווח בין העצים. למעשה התקיימו ארבעה סוגי שדות1ראו פירושנו לשביעית פ"א מ"א; פ"ב מ"ב. : 1. שדה לבן (דגנים, עדשים או ירקות). 2. שדה אילן (מטע). 3. שדה לבן ובו עץ או עצים פזורים. 4. מטע ובין העצים "מלבנות" של זרעים (דגנים בעיקר). החקלאי בכפר הערבי המסורתי האמין כי בשיטה הרביעית יעלה בידו לנצל את הקרקע ניצול נבון יותר. העצים היו נטועים במרחק רב יחסית. הנורמה של תקופת המשנה היא "עשרה לבית סאה", כלומר בערך 12-11 עצים לדונם, והשטח הפנוי פיתה את החקלאי לנצלו ניצול נוסף. כיום ברור כי הניצול הנוסף הוא אשליה בלבד. המרחק בין העצים נחוץ להתפתחות העץ, וכיום מקובל לנטוע עצים במרחק גדול עוד יותר (כ- 12 מ' בין עץ לעץ, כך שלעץ יהיה שטח מחיה של 150-140 מ"ר (150% מהשטח שהמשנה נוקבת). גידול משנה בין העצים מדלדל את הקרקע ופוגע ביבול העץ. כפי שנראה להלן, החקלאי הקדום של תקופת המשנה הבין את הדבר, אם כי אולי לא את הרקע המדעי, ולמרות זאת תופעת הזרעים בין העצים הייתה קיימת כפי שעולה ממשנתנו. רוב המפרשים מסבירים את המילה "מלבנות", מלשון מלבן, ככינוי לצורתו של שדה. ברם הרש"ס טוען שהיא באה מלשון "שדה לבן", הכינוי הקבוע לשדה דגן או ירקות כבצלים (להלן מ"ד). פירוש יפה, אם כי למשמעות מלבן כצורה גאומטרית ראיות רבות. כך מדובר במלבן של זיתים (פ"ח מ"ב), ובמסכת תרומות מופיע המלבן בניגוד לעיגול (פ"ד מ"ח). כן נזכר מלבן של כיסא או מיטה שהוא המסגרת של הרהיט שאליה קושרים את החבלים או שעליה מניחים את המצע2משנה, כלים פי"ח מ"ג; פכ"ב מ"ד; פרה פי"ב מ"ח; תוס', שבת פי"ג הט"ו ועוד. . משנתנו גורסת "בין הזיתים", וכך בכל עדי הנוסח. הירושלמי מביא גם נוסחה בשם בי רבי: "שבין אילנות" (יז ע"ב), והירושלמי מוצא מעין "צריכותא" בסגנון המוכר מהתלמוד הבבלי מדוע יש צורך בשתי הגרסאות. כל זה אינו לפשוטה של משנה; לפי פשוטה ציינה המשנה לזיתים משום שרוב המטעים היו של זיתים. מן הסתם לא נהוג לגדל גידולי ביניים בכרם, משום שהמרחק בין הגפנים קטן במידה רבה ממה שתואר לעיל3שיחי הגפן השתרעו על הקרקע, וממילא לא נותר מקום רב לגידולי ביניים. בחלק מהכרמים הידלו את הגפנים על מוטות ואז ניתן היה לנצל את מעט השטח הפנוי, אך כאמור אין לכך הד במקורות, ואף בכפר הערבי המסורתי היה הדבר נדיר. . תאנים וחרובים לא גדלו כמטע, וכמו כן לא שמענו על מטע של אגוזים. מטעי שקדים, אגוזים, אפרסקים או תפוחים רווחו אולי בגליל העליון, אבל ודאי שמספרם היה קטן משל מטעי הזיתים. תופעה מעניינת היא שהמשנה נוסחה אחרת מדבי רבי. לפי המסורת ערך רבי את המשנה, אך במשנתנו כלול קטע משנה המנוגד לעמדתו. תופעה זו חוזרת במקורות, אך בהחלט ראויה לציון. היא מבטאת את שיטתו של רבי בעריכת המשנה. אנו מקבלים את הדעה שרבי לא בא לפסוק הלכה במשנה אלא לרכז את החומר ולהציעו בצורה מסודרת. במקרה זה הוא ליקט חומר ממשנה קדומה ערוכה, ולא התערב בניסוח4ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 52-51. . עסקנו בשאלה זו במבוא הכללי וראינו כי מדיניותו של עורך המשנה אינה אחידה. לעתים הוא מתערב בניסוח המשנה הקדומה שלפניו ולעתים הוא נמנע מכך, כבמקרה שלפנינו. בית שמי אומרין פיאה מכל אחת ואחת ובית5האות וי"ו נוספה בידי המעתיק, וכן ב- מ, ס, ג1, ר. הלל אומרין מאחת על הכל – המחלוקת הבסיסית עוסקת בהגדרת השדה. האם זה שדה אחד של מטע ובו קטעי זרע אחר, או שמא אלו שני שדות סמוכים השוכנים בו בזמן באותו שדה. אם אלו שני שדות (בית הלל) הרי שמותר לתת פאה אחת על הכול, ואם זה שדה אחד של מטע (בית שמאי) הרי שהפרדת המלבנות על ידי זרע אחר הופכת אותו לשני מטעים ואין להניח פאה מזה על זה (לעיל פ"ב מ"א), שכן הזרע האחר מהווה הפרדה. הירושלמי מסביר את טעמם של בית שמאי: "שאין דרך בני אדם להיות מכניסין זרעים בין האילנות" (יז ע"ב). בית שמאי מבטאים את ההסתייגות מדו-גידול, הסתייגות שאת טעמה הסברנו לעיל. לפי תפיסה חקלאית זו אין טעם לזרוע בין האילנות. מי שעושה כן הרי הוא בבחינת מכניס זרע אחר לשדה, ועליו להפריש מכל קטע פאה לעצמו. בית הלל מכירים את הנוהג הקיים לזרוע בין האילנות, ורואים בכך מרכיב קבוע של מטע. אם כן, שורש המחלוקת הוא בהערכתה של המציאות. אין זו רק שאלה סטטיסטית כיצד נוהגים רוב החקלאים, אלא שאלה מערכתית: מה כולל בתוכו מטע6בעל חסדי דוד מתחבט בפירוש המשנה בעקבות הערת הירושלמי וחילופי הנוסח לה, ואנו פירשנו כפי שנראית לנו פשוטה של משנה. כך יש להבין גם את הסתייגותם של חכמים מהבאת חיטים שצמחו במטע מעורב למקדש, משום שאלו נחשבו לנחותות בטיבן (משנה, מנחות פ"ח מ"ב). . זריעת ירקות מתחת לעצי המטע מעוררת גם את שאלת הכלאיים. לפי רוב המקורות הדבר אסור, אלא אם כן הרחיק את הזרע מהאילן. ברם לפי רבי יהודה אין כלאיים באילן וזרע7ראו פירושנו לכלאים פ"א מ"ז. . את משנתנו קל יותר להעמיד כרבי יהודה, אך ניתן גם להעמידה כדעת חכמים ובמרחק מספיק ביניהם. לעיל ראינו כי אחת האבחנות המרכזיות היא האם השדה נתפס כשדה אחד או כקטעים, "מחוור" בלשון חכמים. זו גם המחלוקת כאן: האם גידולי הביניים הם חלק מהשדה, או תוספת שבה כל קטע נדון כתוספת נפרדת8לעיל פ"ב מ"א, להלן מ"ב ובמבוא. . ומודים9מהר"י מלכי צדק גרס "הכל מודים", ופירש שהכוונה לבית שמאי. בנוסח שלפנינו משתמע פירוש זה בפשטות. שאם היו ראשי שורות מעורבין שהוא נותן פיאה מאחת על הכל – אם מלבנות הזרעים מעורבות, הרי כל הקטעים הם בוודאי שדה אחד. הביטוי "ומודים..." תדיר, קרוב לארבעים פעם במקורות תנאיים, בעיקר במחלוקות בית הלל ובית שמאי. אלו היו מחלוקות קדומות שנדונו ארוכות בבתי המדרש ובמהלך הדיונים הצטמצמו, לעתים, הפערים. כמעט תמיד בית הלל הם המודים במשהו לבית שמאי, וכמעט לא מצינו שבית שמאי יודו לבית הלל, כשם שלא מצינו שחזרו בית שמאי להיות שונים כבית הלל. ייתכן שהדבר נובע מכך שבית שמאי היו נוקשים יותר ופחות "נוחי נפש". ברם דומה שהסיבה העיקרית הפוכה. רוב חכמי דור יבנה הילכו בשיטת בית הלל, וממילא היה מי שיכול להגמיש את עמדתו או להסבירה. בית שמאי נכחדו (במרד הגדול)10בן שלום, בית שמאי. , ולא היה מי שיטען ויוותר בשמם. יתר על כן, מכיוון שלעתים קרובות נפסקה הלכה כבית הלל לא היה חשוב עוד לברר את עמדתם המדויקת של בית שמאי. גם במחלוקות אחרות חכמים מודים בדרך כלל לחכם הבודד כמו לרבי אליעזר (משנה, עירובין פ"ג מ"ו), לרבי עקיבא (משנה, עירובין פ"ה מ"ט), לרבן גמליאל (משנה, עדויות פ"ג מ"ט; כלים פי"ב מ"ו), לשמעון התימני (משנה, תענית פ"ג מ"ז) או לאבא שאול (משנה, בבא מציעא פ"ד מי"ב). נראה, אפוא, שמי שמודה הוא מי שנתפס כזה שההלכה כמותו11אם כך, התופעה מהווה הוכחה שעורך המשנה הקדומה או עורך המשנה היו ערים בעריכתם לפסק ההלכה במחלוקת הנידונה. ראו דיוננו במבוא הכללי למשנה. . בירושלמי מתנהל דיון נוסף על גדרות שמפרידות בין המלבנות (יז ע"ג). לכאורה השאלה מוזרה, שכן כבר משנה א בפרק השני קבעה שגדר מפסיקה ואין להפריש משדה לחברו. נראה, אפוא, שזו גדר מסוג מיוחד, גדר שאינה גבול לשדה אלא בתוך השדה. ייתכן שהכוונה למצב גאוגרפי מסוים ומיוחד. באזורים מספר בארץ מצינו שרידים למערכת חקלאית ייחודית. אלו היו שטחים מכוסי חולות שנבנתה בהם מערכת סוללות בתוך השדה ועליה סוקלו האבנים והחול. במקרה זה הגדר איננה גבול אלא משולבת בתור חלק מהשדה, ואולי בכך דן הירושלמי (איור 24). Mishnah 2 המנמר12ראשונים אחדים מזכירים את המילה "לנמרר", ואין היא אלא הכפלה של האות רי"ש, כמו "חוררי נמלים" שהם חורי נמלים (להלן פ"ד מי"א). את שדהו – בעור הנמר יש טלאים של צבע אחר; המנמר את השדה הוא מי שקצר את השדה אך השאיר בו טלאים של "קלחים לחים", כלומר של גבעולים שטרם הבשילו. המדובר כנראה בשדה דגן או בירקות. אלבק הסביר שמדובר במי שזרע את שדהו חלקים חלקים, כל חלק במועד אחר13בעל מלאכת שלמה אומר בקיצור שהמנמר הוא "מי שזורע שדהו מינים הרבה ויש אומרים קוצר מקום ומניח מקום", וכאמור אף אם נקבל שהמנמר הוא בשעת זריעה אין הכוונה למינים רבים אלא לאותו מין, שכן שאלת פאה של מינים רבים נידונה לעיל, פ"ב מ"ו. מכל מקום פירשנו כר"ש, רמב"ם ואחרים. . לדעתו מדובר במצב שבו חלק מהשדה מזובל (או מושקה) ובו יצמח היבול מהר ומוקדם יותר, והחקלאי רוצה שכל השדה יבשיל כאחד. ברם אין הדבר נהוג. קשה להאמין שניתן להעריך בדיוק את מועד ההבשלה, ואם הזריעה אינה כאחת קשה לכוון שהקציר של כל השדה יזדמן באותו יום. במשנה הבאה נראה שגם מבחינה פרשנית הסבר זה מוקשה. באחד ממכתבי בר כוכבא נמצא שהוא מטיל על פקידיו לנמר שדה ולשלוח לו את היבול: "די תנמרן ותשלחון למחנייה". כך קראו חוקרים ראשונים, והממצא מרתק, שכן הוא מעיד על מצוקת מזון במחנה בר כוכבא ועל כך שהוא מקפיד על קציר סלקטיבי כדי לספק לגיסותיו מזון עוד לפני שכל השדה הבשיל. אבל לאחרונה מקובל לקרוא שם "די תעמרן", ובהמשך שלא הצליחו אז לקראו מדובר במלח, והפועל "נמר" אינו מתאים לו14ירדני, תעודות, עמ' 179. . ושייר קלחים לחים – זהו הסבר למילה "מנמר". מנמר הוא זה שהותיר קלחים בשדה. הרא"ש מדגיש ששייר דווקא קלחים לחים, ואם אלו קלחים יבשים המוכנים לקצירה יש בכך התחלת קציר. לדעתנו המשנה מציגה את המצב הרגיל שמנמר הוא המותיר גושים שטרם בשלו ואינם נקצרים, ואכן מי שקוצר את שדהו בצורה אקראית ומותיר קטעים בלתי קצורים יש במעשהו התחלת קציר והוא נותן פאה כרגיל, כמו ששנינו לעיל (פ"א מ"ג). רבי עקיבה אומר פיאה מכל אחד ואחד – כל טלאי וטלאי נחשב שדה בפני עצמו. יש להניח שהטלאים רחוקים זה מזה, כך שביניהם מבדיל שדה בור. לפי המשנה לעיל (פ"ב מ"א) שדה בור שרוחבו שלושה תלמים מהווה הפסקה לפאה. כרגע המצב בשדה הוא שבין שדה לשדה מבדיל שטח בור, וכל שדה חייב להפריש לעצמו, וחכמים אומרים מאחד על הכל – השדה היה פעם שדה אחד, ותהליך הקציר אינו משנה את הגדרת השדה. לעיל עמדנו על כך שהשאלה המרכזית היא האם מחוור שהשדה הוא אחד (לעיל פ"ב מ"ב, ראו פירושנו לה). זו השאלה במשנה הקודמת וזה גם המרכיב הקובע במחלוקת כאן, האם דין השדה ייקבע לפי מצבו בעבר או לפי מצבו הנוכחי, [ו]מודים חכמים לרבי עקיבה בזורע שבת או חרדל בשלשה מקומות שהוא נותן פיאה מכל אחד ואחד – המדובר במי שזרע בתוך השדה טלאים מספר של שבת או של חרדל. השבת הוא עשב-ירק שהשתמשו בו לטיבול וכתוספת למזון, Anetum Graveolens בלטינית15פליקס, חקלאות, עמ' 137. . החרדל הוא ירק שהכינו ממנו טיבול חריף, Sinapis Arvensis בלטינית, ועד היום משתמשים בו למטרה זו. משפט זה במשנה מעורר סדרת קשיים. נפתח בשאלה ההלכתית הבסיסית: לכאורה שבת וחרדל הם מיני ירק, ופטורים מפאה. בברית החדשה במתי מוצגים הסופרים והפרושים כמי שמעשרים "את המנתה ואת השבת ואת הכמון" (ובמקבילה בלוקס מנתה, פיגם וירק), ואינם ממלאים את מצוות החסד והאמונה. הווה אומר שהמחבר הכיר נוהג לעשר את המנתה, השבת והכמון, אך ראה בכך מצווה קלה, בבחינת חומרה מיותרת בלבד16מתי כג 23; לוקס יא 42. במתי הירקות הם: hduomon, anhton, kuminon ובלוקס hduomon, phganon, laxanon (מנתה, פיגם וירק). המתרגם הסורי מתרגם את hduomon כנגעה, את anhton כשבתא ואת הפיגם שבלוקס כפגנא. . בקיאותם ההלכתית של מחברי האוונגליונים לא הייתה אולי מלאה ואין הם מייצגים את הרובד המלומד בעולמם של חכמים, אך הם מייצגים תפיסות עממיות. מתוך קבוצה זו הכמון חייב במעשרות ללא עוררין, וכנראה היה יקר. חלק מהכמון בשוק היה יבוא17משנה, דמאי פ"ב מ"א, וראו פירושנו לה; תרומות פ"י מ"ד. . החרדל חייב במעשר, אך במקורות יש רמזים להקלות מסוימות ולפטור של חלק מצמחי החרדל ממעשרות (משנה, שביעית פ"ב מ"ט; מעשרות פ"ד מ"ה תוס', פ"ג ה"ז), ובעיקר עדות שלעתים היה החרדל צמח הפקר18משנה שביעית שם, וראו פירושנו לה. . לעומת זאת הפיגם פטור ממעשרות (משנה, שביעית פ"ט מ"א). השבת חייב במעשרות, אך לא על חלקי הצמח19ראו פירושנו למעשרות פ"ד מ"ה; תוס', שביעית פ"ב ה"ז. (זרע, ירק וזירין [קנים] פטורים ממעשר). הבבלי קובע שיש שני מיני שבת, האחד מוצר חקלאי בר מכירה והאחר אינו למכירה ולכן אין לקנותו בכסף מעשר שני (בבלי, נידה נא ע"ב). אם כן, הנוסח של לוקס מתאים להלכה יותר מזה של מתי, שכן את הפיגם באמת אין צורך לעשר, ואולי הדברים משקפים דווקא את האווירה המתנגדת להחמרות על מיני ירק ולאו דווקא את פרטי ההלכה כפי שהם נידונים בהלכות המשנה התנאית, ואם כן אין להבחין כל כך בין פרטי לוקס לאלו של מתי אלא דווקא לצרפם לקול אחד של התנגדות אנטי פרושית-חכמית, שאכן גם מתגשמת בפרטי הדיונים השונים בין מעשרות ופאה (איור 25). נחזור למשנתנו. כל מה שנאמר הוא לגבי מעשרות, אך כל הירקות הללו (שבת וחרדל) פטורים מפאה. אמנם ראינו כי היו שסברו שיש לתת פאה מירק, אך קשה להעמיד את המשנה כדעה חריגה זו20ראו פירושנו לעיל, פ"א מ"ד. . ייתכן שחרדל ושבת נתפסו כצמחי תבלין ולא כירק, ואולי חויבו בפאה משום ששניהם לקיטתם כאחד והוכנסו לקיום, כמו הבצלים שבמשנה הבאה. דין החרדל והשבת אינו דומה לכאורה למחלוקת על המנמר שדהו. המנמר עושה זאת בשדה שכולו אותו מין, ואילו החרדל והשבת זרועים בשדה ממין אחר. כרגיל אין זורעים שדה שכולו חרדל שכן החרדל הוא בעיקרו צמח בר הגדל בשולי השדה, ואין צורך בשדה שלם של חרדל. על כן חכמים מודים שאין כאן שדה אחד אלא שדות קטועים ונפרדים21על הגבלות מיוחדות על חרדל בדיני כלאיים ראו משנה, כלאים פ"ב מ"ח. . מכל מקום לחרדל דין מיוחד גם לעניין כלאיים (משנה, כלאים פ"ב מ"ח), שכן הצמח מתפשט וערוגות שונות עשויות להתקרב, בדרך זו, אחת לשנייה. רבי עקיבא וחכמים אינם מתייחסים להפרשת הפאה של מה שכבר נקצר. דין זה למדנו לעיל שהזורע שדהו מין אחד וקצרם בשתי גרנות "נותן פיאה אחת... לכל" (לעיל פ"ב מ"ה-מ"ו); לכאורה, אם נותן פאה אחת על הכול הרי שוודאי גם נותן פאה אחת מכל הטלאים, כדעת חכמים. לפי פשוטה משנה ב היא כדעת חכמים בלבד22ייתכן שהמשנה לעיל מדברת על שתי גרנות סמוכות זו לזו, או אולי אפילו נקצרות באותו רצף, וכאן מדובר בשתי גרנות שזמן רב מפריד ביניהן. מכאן שאי אפשר לפרש את משנתנו כאלבק שהזריעה נפרדת והקציר הוא אחד. . התלמוד הבבלי מדגיש שהמחלוקת היא במנמר לקליות, כלומר שמה ש"נומר" נאכל, אבל אם מנמר לאוצר – רבי עקיבא מודה שנותן פאה אחת על הכול (בבלי, מנחות עא ע"ב)23הפירוש נרמז גם בתוספתא (כאן ה"י) המציעה אבחנה זו לגבי מי שמידל (להלן מ"ג). . במקרה מעין זה כל התבואה מגיעה לאותה "גורן", אם כי בזמנים שונים. הרקע החקלאי להלכה ברור. השדה אמנם אחד, אבל יש בו פינות פוריות יותר ופוריות פחות, וכתוצאה מכך ההבשלה בהן איננה אחידה. הדבר נובע בעיקר מכמויות המים (והניקוז הטבעי), וכן מכמויות הזבל בשדה. אחת התופעות המוכרות היא של "המדייר את שדהו" (ראו פירושנו לשביעית פ"ג מ"ד), כלומר מי שמחנה דיר של כבשים או עזים על קטע משדהו. בדרך זו זיבלו קרחות קרחות מהשדה, ולעתים לא הצליחו לזבל את כל השדה. בשדה שבו קרחת אחת מזובלת טוב יותר הבשילו הצמחים מעט קודם24כן בירו', יז ע"ג: "מקום הזבלין עולין תחילה". , והיבול היה גם כמובן רב יותר. אבל כל האסיפים הם גורן אחת, למרות ההבדלים שביניהם. Mishnah 3 המחליק – "מחליק" הוא מונח טכני לקציר חלקי, כמו ששנינו: "המדל בזיתים, בית שמאי אומרים יגום ובית הלל אומרים ישרש. ומודים במחליק עד שיגום. איזה הוא המדל? אחד או שנים, המחליק? שלשה זה בצד זה" (משנה, שביעית פ"ד מ"ד, וראו פירושנו לה). אם כן, המחליק בזיתים הוא מי שמוריד שלושה ענפים, ומחליק בבצלים הוא מי שקוטף בצלים מועטים. שורש המילה לא התברר. מפרשים נטו לפרשו מלשון "חלק", כמו "ואנכי איש חלק" (בראשית כז יא), כך למשל מפרש הר"ש25הר"ש פירש גם מלשון לחלק לשניים, ואין בהסברו די. . אלא שפירוש זה מתאים אם "מחליק" היה משמעו קוצר או גומם, אך "מחליק" משמעו קוצר בצורה חלקית. ייתכן שיש לגזור את המילה מהמילה "חקל", שמשמעה בערבית ובארמית שדה, ובעברית השתמר שורש זה בצורה "חלקה": "איזהו עשיר השמח בחלקו"26אבות פ"ד מ"א, והשוו שם פ"ו מ"ו. פירוש המשפט הוא שמשובח מי שמתפרנס מחלקו (חלקת השדה שלו) ולא ממסחר, ולא כאן המקום להרחיב בכך. . "מחלק" הוא אפוא מונח כללי לעבודה בחלקה, מונח שהתייחד לעבודה מסוימת. פירוש זה אינו יוצא מגדר השערה. הבצל הוא ירק, ולכאורה ירק פטור מפאה (לעיל פ"א מ"ד והמשנה הקודמת). ניתן להעמיד את משנתנו כאותם הסבורים שירק חייב בפאה, אך קשה להעמיד סתם משנה כנגד מה שמצטייר כהלכה מקובלת על הכול. אין זאת אלא שהכלל שירק פטור מפאה חל על רוב הירקות אך לא על כולם, בבחינת "אין למדין מן הכללות" (בבלי, עירובין כט ע"א; קידושין לד ע"א) ו"לית כללוי דרבי כללין" (ירו', חגיגה פ"א ה"א, עה ע"ד; יבמות פ"ט ה"ב, י ע"א). כלומר, הכלל המופיע במשנה איננו מלא ויש לו חריגים. הכלל שירק פטור מפאה נובע מכך שאין "מכניסו לקיום", הווה אומר שאת הירק צורכים מיד לאחר הלקיטה ואין שומרים אותו לטווח ארוך. כך הדבר לגבי רוב הירקות, אך בצלים יבשים נשמרים זמן רב, ואף בצלים לחים נשמרו ונמכרו בשוק, ועל כן חייבים הבצלים בפאה. הירושלמי אומר הסבר זה במפורש: "ירק חייב בפיאה, מינו מכנסו לקיום" (יז ע"ג). בצלים לחים לשוק ומקיים יבישים לגורן – מחזור הזרעים של הבצל מיוחד במינו. את זרע הבצל זורעים27אם משתמשים בזרע יגדלו עלים דקים; אם זורעים בצלצל – יתקבלו עלים רבים יותר. הירושלמי הכיר את הדבר: "אמר רבי יוסי הדין קיצחה כד את זרע ליה הוא עביד בצל דקיק, כד את שתל ליה הוא עביד בצל רב" (ירו', יז ע"ג – כאשר אתה זורע אותו הוא עושה בצל דק, כאשר אתה שותל אותו הוא עושה בצל גדול). , ממנו יוצאים עלים ירוקים והם הבצל הירוק המוכר במטבח הקדום והמודרני כאחד. בשלב זה ניתן לקטוף את עלי הבצל, וזהו "המחלק בצלים לחים". אבל ניתן גם להשהות את הבצל בשדה, העלים נובלים ונוצרת פקעת גדולה. את הפקעות אוספים וניתן לאכול אותן כבצל יבש או לשמרן לזריעה בשנה הבאה. בשנה השנייה זורעים את הפקעת וצומח גבעול מרכזי, ובראשו תפרחת זרעים. התפרחת שואבת את מזונותיה מהפקעת וזו הופכת לחסרת ערך כמעט. בסוף העונה יש לאסוף את שרידי הפקעות ואלו כאמור חסרות ערך, ולכל היותר ניתן לצרפן למזון אחר של בהמות. במקרה זה מדובר בסוף עונת הגידול הראשונה; הבצלים הלחים (הירוקים) נאגדים ומובלים לשוק למכירה כאגודות בצלים, והבצלים היבשים נשארים בקרקע וייאספו רק בהמשך העונה. נותן פיאה לאילו לעצמן ולאילו לעצמן – כל גידול מהווה שדה לעצמו לעניין פאה; הדבר דומה למי שזרע שדהו שני מינים שנותן פאה לכל אחד (לעיל פ"ב מ"ה), וכן באיפונים וכן בכרם – בכרם ניתן לבצור את הענבים כשהם צעירים, או להמתין להבשלתם המלאה יותר. הבשלה ממושכת יותר גורמת להאדמת הפרי וליין אדום יותר. המ[נ]דל נותן מן המשואר על מה ששייר המחליק מאחת יד נותן מן המשואר על הכל – כפי שהבאנו לעיל, בראש המשנה, מידל (או מדלל בעברית בת זמננו) הוא מי שמוריד ענף או זרע בודד. את פעולת הדילול מבצעים בטרם הבשלה, ומטרתה לאפשר לזרעים שנותרו להגיע למלוא הפריחה והיבול. מי שדילל ראשי שורות צריך להפריש פאה מכל השדה, כלומר ממה שנשאר (המשואר או המשויר) על כל השדה, שהרי הפעולה נועדה להגדלת היבול28ירו', פ"ז ה"ג, כ ע"א, וראו פירושנו להלן פ"ז מ"ג. , וגודל השדה לא השתנה אף אם בשוליים נהיה השדה כאילו קטן יותר. להלן תידון שאלה זו בהקשר למצוות הפרט והעוללות, ושם יתברר כי משנתנו היא כרבי יהודה בניגוד לרבי מאיר (להלן פ"ז מ"ה). כך גם המחליק – מי שהוריד זרעים מספר לא הקטין את שטח השדה, אף אם הזרעים שהוריד הם בקצה השדה וכאילו שטח השדה קטן. המידל עושה זאת בדרך כלל בטרם הבשיל היבול, אבל מן התוספתא עולה שהוא הדין למי שמדלל פרי בשל. כך היא קובעת שכל ההלכה במשנה היא במי שמידל בתוך ביתו, אך אם מידל לשוק – הפרי המדולל הוא פרי לכל דבר ומותר להפריש ממנו פאה על חשבון השדה כולו (תוס', פ"א ה"י). הסבר התוספתא חושף פן אחר של המשנה. המידל רוצה לתת את הפאה מתוך השטח שדילל. הפרי של שטח זה נחות בהרבה וטרם הבשיל, וכך הוא רוצה בעצם לבצע את הדילול על חשבון העניים ולשפר בכך את כל היבול. על כן, אם הפרי המדולל הוא פרי של ממש שניתן להביאו לשוק – אפשר להפריש את הפאה ממנו. הסבר זה משנה את אופייה של המשנה: לפיו ניתן גם לתת פאה לפני סוף האסיף. Mishnah 4 האימהות שלבצלים חייבות בפיאה רבי יוסה פוטר – הירושלמי מסביר את טעמו של רבי יוסי "משום הבקר" (יז ע"ג). כלומר, לדעתו האימהות אינן בעלות ערך כספי ועל כן אינן בבחינת פרי ה"נשמר", ורק פרי נשמר חייב בפאה (לעיל פ"א מ"ד). הסבר זה מנחה אותנו בהבנת המשנה, ונראה שהאימהות הן הפקעות לאחר שצמחו מהן תפרחות הזרעים. כפי שאמרנו בפירושנו למשנה הקודמת יש להן ערך שולי בלבד, ורבי יוסי סובר שאין להן ערך כלל. בתלמוד יש מחלוקת האם אימהות אלו הן "צומחתה" או "פורגרה". פירוש המילים אינו ברור, ולא נותר לנו אלא לפרשן לפי משמעות המונח – אימהות29הרש"ס גורס "פודגרה", וראו עוד דיוננו במשנה מעשרות פ"א מ"ו. בעל מלאכת שלמה גורס, או מתקן, ל"פדגוגא". הפדגוג הוא המחנך של הילד הקטן (זו מילה יוונית שמשמעה מוביל הילד). פדגוג קשור אכן לילד קטן, אך לא לאם, ודומה שהמפרש הדגול תיקן את לשון הירושלמי ולא עלה בידו. . מלבנות הבצלים שבין הירק רבי יוסה אומר פיאה מכל אחת ואחת וחכמים אומרים מאחת על הכל – זו מחלוקת הדומה בניסוחה למחלוקת בין בית שמאי ובית הלל שבראש הפרק. הירושלמי עמד כמובן על הדמיון בין המשניות, אלא שהסביר שבית שמאי יודו לרבי יוסי אך רבי יוסי אינו חייב להסכים עם בית שמאי. כזכור, טעמו של בית שמאי הוא שזריעת ביניים בין עצים היא חריגה, וזריעת בצלים בין ירק חריגה פחות. לכן הם יסכימו עם רבי יוסי, אך הוא אולי לא יסכים עמם (ירו', שם). ודאי שבית שמאי פעלו זמן רב לפני רבי יוסי ולא הכירוהו, ולכל היותר הכוונה שבית שמאי מקבלים את עמדתו של רבי יוסי. נראה שהירושלמי מתאמץ שלא ליצור זיקה בין בית שמאי לרבי יוסי. כל דיון הירושלמי נראה לכאורה תמוה. משנה א עסקה בגידולי ביניים בין העצים. משנתנו עוסקת בנושא אחר לחלוטין. אין מגדלים גידולי ביניים בתוך הזרעים, אלא הכוונה היא שהשדה מאורגן קרחות קרחות, עיקרו שדה זרעים (ירק או דגנים) ובתוכו מלבנות בצלים30למצב זה ראו בהרחבה פירושנו לפרק ג במסכת כלאים. . השאלה היא האם המלבנות השונות הן שדה אחד, או שכל "מלבן" (קרחת) הוא שדה בפני עצמו. אם כן, המצב הבסיסי שונה מזה שבמשנה א. ברם הדמיון אינו בַמקרה, אלא בעיקרון ההלכתי כפי שהסברנו אותו. השאלה הא האם שדה מפוצל הוא שדה אחד או סדרת שדות נפרדים. בתחום זה יש דמיון בין שיטת בית שמאי (שדות נפרדים) לשיטת רבי יוסי, אלא שרבי יוסי מדבר על מקרה מובהק יותר של פיצול של שדה אחד ולכן אולי אינו מהלך בדיוק בשיטת בית שמאי, אלא רק במקרה שהמכנה המשותף של הקרחות בולט, כמו במשנתנו. עם זאת, בהבנה הפשוטה רבי יוסי מהלך בשיטת בית שמאי, ולפי פשוטה מצטרפת משנתנו לסדרה ארוכה מאוד של הלכות שבהן דעת בית שמאי התקבלה ונהגו לפיה, או לפחות היו חכמים שקיבלוה31ספראי, הכרעה כבית הלל וביכלר, בית הלל, אספו חלק קטן מהמקרים. עם כל זאת יש להסתייג ולומר שאין כל ביטחון שבית שמאי נקטו עמדה שיטתית ואחידה. זו דרכו של התלמוד לנסות להפוך את הפסקים הבודדים לשיטה, אך במבוא הכללי לפירוש המשניות הטלנו ספק ומגבלות על דרך פרשנות משפטית זו. . המשנה מניחה בפשטות שבצלים חייבים בפאה. אמנם ירקות פטורים מפאה משום שאינם בבחינת "מכניסו לקיום" (לעיל פ"א מ"ד), אבל בצלים נשמרים במחסן ונמכרים ולכן חייבים בפאה, והמשנה מדברת שם ברוב ירקות ולא בכולם, ובסיפא של המשנה ברור שהבצלים חייבים בפאה והירק אינו חייב. בעל מלאכת שלמה מסכם שהמחלוקת במשנה היא האם הירק הפטור נחשב להפסקה (רבי יוסי) או שהוא כאילו בטל (חכמים). Mishnah 5 האחים שחלקו – בתקופת המשנה והתלמוד התקיימו, זה בצד זה, שתי מערכות חברתיות. באחת חיו משפחות גרעיניות (אב, אם וילדיהם עד הנישואים), ובאחרת משפחות מורחבות, קטנות או גדולות. במשפחה מורחבת הרכוש שייך לאבי המשפחה. עם מותו עשויים שני האחים לחלוק ברכוש או להמשיך להשתתף, ובדרך כלל נמשכה השותפות שניים עד שלושה דורות. רבי חייה רובה קובע: "סתם אחין שותפין עד שלשה דורות" (ירו', בבא בתרא פ"ט ה"ד, יז ע"א). כמו כן: "...לי ולניני ולנכדי – (בראשית כא כב) – אמר רבי אבא בר כהנא עד כאן לאחים השותפין" (בראשית רבה, נד ב, עמ' 577), הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. במקורותינו עדויות רבות לאחים שחלקו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית. אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, ואין להם רכוש פרטי כלל. על כן רגיל היה המצב שבו האחים הם שותפים, וכמובן גם התעוררה הבעיה המתמדת של הסדרת חלוקת הרכוש עם פיצול השותפות32ספראי, המשפחה, ושם ריכוז של דוגמאות כגון משנה, עירובין פ"ו מ"ז; שקלים פ"א מ"ז, וראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"א. . נותנין שתי פיאות – אמנם התבואה גדלה בשותפות, אך הקציר היה נפרד, ואלו שני בעלים לשני שדות נפרדים. חזרו ונשתתפו נותנין פיאה אחת – נראה שמקרים מסוג זה של פיצול (בשל סכסוך או מריבה) וחזרה לשותפות היו תדירים. מכל מקום, מבחינה הלכתית זמן הקציר קובע לעניין פאה. שנים שחלקו [שלקחו] את האילן נותנין פיאה אחת, לקח זה צפונו וזה דרומו זה נותן פיאה לעצמו וזה נותן פיאה לעצמו – כאן מדובר במקרה מעניין שבו שניים קנו אילן אחד. אם הם שותפים – נותנים פאה יחד על הכול, ואם אינם שותפים אלא שלכל אחד חלק מהאילן הרי שהאילן הוא כאילו שני אילנות. בכתב יד קופמן כתוב בגוף הטקסט "חלקו", אך המילה לא נוקדה והמנקד תיקן בצד "לקחו". בכל כתבי היד "חלקו". מבחינה הלכתית אין הבדל אם הם קנו את האילן או שחלקו אילן שבעבר היה שלהם בשותפות. המוכר קילחי33הרש"ס גרס "קולחי", אך בעדי הנוסח האחרים "קלחי" או "קילחי". הכוונה לענפים, כמו לעיל במ"ב. הרמב"ם פירש שאלו שורשי צמחים "ואינם אילן", ואם כן לא מובן מדוע הם מכונים קולחי אילן. ייתכן שמקור המילה "קלח" בהקשר זה הוא שיכול אותיות של "חלק". אילן בתוך שדהו נותן פיאה מכל אחד ואחד – כמו לעיל לא נמכר האילן כולו אלא ענפים בודדים34הרא"ש פירש שאלו אילנות רכים וקטנים שמעבירים אותם ממקום למקום. על כורחנו עלינו להודות שקשה ליישב את הרקע הרֵאלי להסבר זה. , ומי שנותן את הפאה נותן מכל ענף לחוד. בעל מלאכת שלמה מדגיש שהוא הדין אם מכר את הקלח, ללא קרקע. אבל לפי פשוטה, וכפי שנראה במשנה הבאה, משנתנו היא כנראה לפי רבי עקיבא האומר שקרקע כלשהי חייבת בפאה, ומי שקנה אילן קנה לפחות את האדמה שעליה האילן נטוי, ומי שקנה חלק של אילן קנה את החלק היחסי באותה פיסת קרקע. אמר רבי יהודה אמתי בזמן שלא שייר בעל השדה אבל אם שייר בעל השדה הוא נותן פיאה לכל – כפי שראינו לעיל (פ"א מ"ג), לדעת הכול יש לתת פאה בסוף השדה. על כן לדעת רבי יהודה אם המוכר, שהיה בעל עץ בראשית הקטיף, ייתן פאה בסוף הקטיף, רשאי הוא לצרף את כל ענפי העץ ולתת פאה מהסוף על כל הענפים, כאילו לא נמכרו. רבי יהודה לשיטתו שאפילו נתינה של פאה מעטה בסוף מהווה קיום של ההלכה. מכירת הענפים היא מעין מכירת היבול, והמוכר רשאי לתת בסוף פאה על הכול35כך פירשנו את המשנה שם ומשנתנו היא ראיה לפירוש שם, שכן רק לפי הפירוש הזה רבי יהודה מהלך לשיטתו במשנתנו ובמשנת פ"א מ"ד. . לא ברור האם רבי יהודה חולק על התנא הראשון או מפרש אותו, והדבר תלוי בהבנתו של המונח "אימתי", האם הוא בא לפרש ולסייג או לחלוק. המפרשים מעדיפים את ההסבר הראשון, וזאת בעקבות התלמוד הבבלי המציג זאת כשאלה סגנונית המאפיינת את רבי יהודה: "אמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתינו – אינו אלא לפרש דברי חכמים, ורבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק" (בבלי, עירובין פב ע"א). במקבילה בסנהדרין (כה ע"א): "רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק". במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות, וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות (להלן פ"ה מ"ה; פ"ז מ"א), או שינוי הלכתי מוסכם (משנה, מגילה פ"א מ"ג), ולעתים הם מחלוקת. כך, למשל, במסכת שבועות פ"ז מ"ו יש מחלוקת במשנה; בתוספתא שם (פ"ו ה"ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון "במה דברים אמורים", ובתלמודים בלשון "אימתי" (ירו', שם, לח ע"א; בבלי, שם מח ע"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ"ז מי"א), "במה דברים אמורים" בא לציין מחלוקת. במשנת קידושין (פ"א מ"ה ובמקבילותיה בשביעית פ"י מ"ט ובבבא בתרא פ"ח מ"ז) נקבע שמטלטלין נקנים במשיכה. בתוספתא הברייתא מסייגת בלשון "במה דברים אמורים..." (בבא בתרא פ"ה ה"א וה"ב וקידושין פ"א ה"ה), כלומר כמימרה מסייגת ולאו דווקא חולקת. גם הבבלי מצטט את הברייתא (של תוספתא בבא בתרא – בבלי, בבא בתרא פה ע"א), ומשמע שם שאינו רואה בה סתירה למשנה אלא פרשנות בלבד. אבל בירושלמי מובאת הברייתא בלשון "תני רבי חייה ופליג"36ירו', קידושין פ"א ה"ד, ס ע"ב; שביעית פ"י ה"ט, לט ע"ד (בשמות אחרים); גיטין פ"ח ה"א, מט ע"ב; בבלי, בבא בתרא פה ע"א, והשוו שם עו ע"ב. , ומשמע שהתלמוד ראה בסייגים הללו מחלוקת של תנאים (רבי מאיר ורבי אלעזר) על המשנה. במקומות אחרים שהמשפטים משובצים בהם עדיף לעתים לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין משמעות שימוש המונח בדברי רבי יהודה לבין שימושו בפי חכמים אחרים. מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח "אימתי" מופיע במשנה כ- 55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה. הווה אומר שחכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת המונח "במה (במי) דברים אמורים" מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק כשלושים פעם מתוך קרוב ל- 550 הופעות בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח ייחודי לו. במשנה הבאה נראה שקלח אילן חייב במעשר, אך לא לדעת הכול. יש הסוברים שלצורך מתן פאה יש צורך בחלקת קרקע משמעותית וגדולה יותר, ולדידם ההלכה במשנתנו שונה. Mishnah 6 המשנה ממשיכה לברר מהו שדה לצורך דיני פאה, ולאחר מכן ממשיכה באזכור דינים נוספים שיש בהם חשיבות לשאלה זו של גודל השדה. משניות ז-ח ממשיכות בבירור זה, ואגב כך נזכר דין הכותב נכסיו ושייר קרקע כלשהי. לפנינו, אפוא, יחידה מיוחדת שעניינה "קרקע כל שהוא". יש לשער שהעורך מצא יחידה זו ערוכה במשנה קדומה, ושילב אותה במשנתנו בזכות עמדתו של רבי עקיבא שהיא "קרקע כל שהוא חייב בפיאה". אם כן, הפתיחה היא מקורית למסכת פאה (מחלוקת תנאים על הגדרת שדה לעניין פאה), וההמשך הוא בדין "קרקע כל שהוא" והובא ממקור אחר. המשנה מתחבטת בשאלה איזה שטח של קרקע חייב בפאה. הדיון הוא על שדה הזרע; הדינים של שדה האילן יידונו בפירושנו בסוף המשנה. השאלה עשויה כמובן להיות תאורטית בלבד, אבל זו גם שאלה מעשית יום יומית. בנוף הארץ רווחו חלקות קטנות, ואפילו זעירות, וניתן להסבירן בהקשרים מספר. כבר פגשנו את מטליות הקרקע בין הסלעים "אשר במעדר יעדרון" (פ"ב מ"ב), כמו כן נוצרו חלקות קטנות כתוצאה מחלוקת רכוש מתמשכת במשך דורות (המשנה הקודמת), ולבסוף גרם גם רצונו של החקלאי לגוון את המשק החקלאי לפרגמנטציה של הקרקעות. החקלאות בארץ בתקופת המשנה הייתה התמחותית ופתוחה במידה רבה, הווה אומר שהחקלאי התמחה בגידול שהיה אופטימלי לתנאי האזור, ואת היבול שיווק לשוק. בשוק הוא קנה את מצרכי המזון והצריכה שהיו נחוצים לו37ספראי, כלכלה. עמ' 853-063. . עם זאת גידל החקלאי במקביל פריטים רבים של משק הבית, ובעיקר ירקות. אמנם קיים ייבוא דגנים ממצרים38ספראי, כלכלה, עמ' 403-380. , אך רבים עשו מאמץ לספק את צורכי משק ביתם בדגנים. אנו נדון שנית בנושא במסכת כלאים, ובעיקר בפרק ג בה המדגים את התחכום שבו חילקו קדמונים את השדה. רבי אליעזר אומר קרקע בית רובע חייב בפיאה – בית רובע הוא רובע קב (איור 26). בסאה שישה קבים, ורובע הוא אחד חלקי 24 של סאה. בית סאה הוא 2,500 אמות מרובעות (50x50 אמה), ובית רובע הוא אפוא 104 אמות מרובעות. על כן התוספתא קובעת: "כמה היא מידת בית רובע עשר אמות ומחצה על עשר אמות ומחצה מרובעות (כלומר 110 אמות מרובעות). רבי יוסה אומר אפילו ארכה כשנים ברחבה" (תוס', כלאים פ"ב ה"ו). מידה זו (110 אמות) מעט גדולה מדי, אך החשבון קרוב ביותר. רבי יוסה מוסיף שבית רובע אינו דווקא מרובע, אלא בעל צורה אחרת כלשהי. המדובר בשדה ששטחו 37.5 מ"ר בערך (לפי אורך האמה כ- 60 ס"מ). אין הכרח לפרש שלפנינו מחלוקת בין התנאים; ייתכן שהמידה "בית סאה על בית סאה" מתייחסת במקורה למידת שטח ולא לאורך ורוחב. בירור שאלה זו של ניסוח מחייב בדיקה נרחבת39מעין שאלה זו נשאלת בדיני עירובין פ"ב מ"ח, וראו פירושנו לה. . רבי יהושע אומר העושה סאתים – שדה העושה סאתיים, כלומר שמוציאים ממנו סאתיים חיטים כיבול באותה שנה. היבולים הקדומים אינם ברורים, וודאי שאינם אחידים. מקובל להניח יבול ממוצע כללי ביותר של 300 ק"ג לדונם40ספראי, כלכלה, עמ' 110. מבחינה כלכלית זה היבול לשנתיים, שכן את שדה התבואה זרעו רק פעם בשנתיים. אך בשנת הזרע זה היה היבול. , כלומר 40 סאה לדונם בערך (סאה מכילה בין תשעה לשלוש עשרה ק"ג, ומקובל להשתמש בממוצע של עשרה ק"ג). אבל השוני מאזור לאזור ומשדה לשדה היה גדול ביותר. לפי חשבון משוער זה, שדה העושה סאתיים הוא בערך 60-50 מ"ר. רבי יהושע הוא המחמיר (מקל על בעל הבית), ונוקב במידה הגדולה ביותר. לשיטתו המפריש צריך לתת אחד משישים (לעיל פ"א מ"ב), כלומר יבול של חמישית קב41שכן בסאה שישה קבים. לחשבונות המלאים ראו להלן, פ"ח מ"ה. , שהיא 0.333 ליטר, שהם 240 גרם חיטים42השתמשנו במידה ממוצעת של עשרה ליטר חיטים = סאה. המשקל הסגולי של חיטים הוא 0.75, לכן חמישית קב היא 240 גרם. ראו דיוננו להלן, פ"ח מ"ז. . זו מתנה משמעותית לעני, שכן רבע קב הוא סעודה אחת ביום (להלן פ"ח מ"ה). רבי טרפון אומר ששה על ששה טפחים – זו כמובן מידה הרבה יותר קטנה. רבי יהושע בן בתירה – בעדי נוסח אחרים רבי יהודה43גם א, ב, ג1, ג2, ג6, ז, ל, ן, ס, גורסים "רבי יהושע". כן הגרסה בסוגיה בירושלמי (יז רע"ד), וכן מעיד בעל מלאכת שלמה ש"קיבל". החילוף תדיר ביותר במשניות רבות, וקשה להכריע מה הנוסח המקורי. ; זה חילוף רגיל ביותר, אומר כדי לקצור ולישנות – חלקה שצריך לקצור אותה בשתי תנועות, והיא בערך 3-2 מ"ר, והלכה כדבריו – פסיקת ההלכה בגוף המשנה היא תופעה חריגה, אך חוזרת גם במשניות אחרות44אפשטיין, מבוא, עמ' 1005-999. ראו פירושנו ליבמות פ"ד מי"ג, ונספח ב למסכת ראש השנה. לפסיקת הלכה "פרטית" ראו מנחות פ"ד מ"י; נידה פ"א מ"ג, והנספח לפירושנו למסכת ביצה. . אף כאשר יש פסק כזה בספרות התנאית או האמוראית אין זה פסק הלכה המקובל על הכול, אלא ביטוי לדעתו של תנא או אמורא מסוים, הבעת דעה של שונה המשנה (העורך של המשנה הקדומה שממנה נלקטה משנתנו, או עורך המשנה שלנו)45ראו נספח ב למסכת ראש השנה. . בספרות התנאים אין פסיקות רבות של הלכה. הפסק המפורסם ביותר הוא כבית הלל, וכבר אמרנו פעמים מספר במהלך פירושנו שהפסיקה לא הייתה מוחלטת, ולא הייתה מקובלת על הכול46ראו בראשית הפרק; ספראי, הכרעה כבית הלל. . זו לא הייתה פסיקה גורפת כבית הלל, אלא פסיקה בסדרת מחלוקות שהתגבשה בסופה לתובנה שבדרך כלל ה"הלכה" היא כבית הלל. גם לאחר קביעת ההלכה חכמים שונים רואים עצמם חופשיים לנהוג שלא כפסיקה. יתר על כן, לכלל זה הרבה יוצאים מהכלל, וחכמים שונים מקבלים את דעת בית שמאי במלואה או בחלקה. בנוסף לפסיקת ההלכה כבית הלל מצינו כמה פסקי הלכה, בדרך כלל בסגנון "הלכה כדברי פלוני", ואחר כך דעה נוספת באותה מחלוקת47משנה, שביעית פ"ט מ"ה; ספרא, בהר פרק ג ה"ה, קז ע"ג; משנה, יבמות פ"ד מי"ג; מנחות פ"ד מ"ג; תוס', סנהדרין פ"ג ה"ט, עמ' 419; עדויות פ"ב ה"ז, עמ' 458; נידה פ"ה ה"ז, עמ' 646; טבול יום פ"א ה"ח, עמ' 684; טהרות פ"י ה"א, עמ' 671, ועוד. . דומה שהעורך רצה להבהיר שהמשפט "הלכה כדברי פלוני" אינו סיום הדיון אלא שלב אחד במהלכו, שלב שלא סיים את המחלוקת ואינו אלא דעה אחת משלל הדעות. ביטויים נוספים לפסיקת ההלכה הם: "וכן הלכה"48תוס', כתובות פ"ו ה"ו; אהלות פ"ה ה"ו, עמ' 602; עירובין פ"ח ה"ב, ועוד. ; "נראים דברי פלוני", "רואה אני דברי פלוני"49משנה, כתובות פי"ג מ"ג-מ"ה; ערכין פ"ח מ"ה; תוס', חולין פ"ב ה"ה, עמ' 502; כלאים פ"ג ה"י, ומקומות רבים אחרים. מונחי פסיקה אלו נדירים במשנה ותדירים בתוספתא; הם מיוחסים בעיקר לרבי, אך גם משמם של תנאים קדומים כרבי יוסי, רשב"ג ואחרים. ; "אני אכריע"50תוס', פסחים פ"ג ה"ז; זבחים פ"ח הכ"ג, עמ' 492; ספרי במדבר, ח, עמ' 15; ספרא, אמור פרק יג ה"ט, קא ע"ג, ומקומות נוספים בתלמוד הבבלי. וכיוצא באלו. ביטוי אחר לאותה מורכבות של פסיקת ההלכה יש בתוספתא נידה: "רבי יוסי ורבי שמעון אומרים נראין דברי רבי אליעזר מדברי רבי יהושע ודברי רבי עקיבא משניהן אבל הלכה כדברי רבי אליעזר"51תוס', נידה פ"ט הי"ג, עמ' 651; ספרא, מצורע, פרשת זבים פרק ה ה"ה, עז ע"א. . כאן ההלכה אינה כמו הדעה הנכונה יותר, ודומה ששני המשפטים "נראים דברי..." ו"הלכה כדברי..." לא יצאו מתחת ידיו של אותו תנא. הכלל שהלכה כדברי המרובים נוצר בימי התנאים (משנה, עדויות פ"א מ"ה-מ"ז; תוס', פ"א ה"ד, עמ' 455), אך גם בו לא היה די כדי לשכנע את הכול: "מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין ביריחו, הביאו לפניהם כותבות ואכלו. קפץ רבי עקיבא ברך אחריהן אחת. אמר לו רבן גמליאל: עקיבא למה אתה מכניס ראשך לבין המחלקות?! אמר לו: למדתנו 'אחרי רבים להטות', אף על פי שאתה אומר כך וחביריך אומרים כך, הלכה כדברי המרובין"52תוס', ברכות פ"ד הט"ו; מעין זה גם בתוס', ביצה פ"ה הי"ב. ראו פירושנו לברכות פ"ו מ"ח. . ברם גם במחלוקת זו לא רק רבן גמליאל לא ויתר על עמדתו, אלא גם התוספתא ממשיכה לדון בנושא ולהביא דעות נוספות ועמדות ביניים. ספרות חז"ל מציגה תדמית עצמית של תרבות מחלוקת והכרעה. המחלוקת לגיטימית, וכל דעה מתקבלת בכובד ראש ויש לה ערך, בבחינת: "אלו ואלו דברי אלהים חיים" (בבלי, עירובין יג ע"ב; גיטין ו ע"ב)53עסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת ביצה. . אבל בבוא היום השאלה מועמדת למניין ומוכרעת, ומאז חייבים כולם לציית להחלטה, והסרבן הוא בבחינת זקן ממרא, ורק פעמים ספורות ערער חכם על ההחלטה לאחר שהתקבלה. מסתבר שתמונה זו היא במידה מסוימת אוטופית. בפועל לא הייתה תרבות המחלוקת כה חופשית, ולעומתה גם ההכרעות היו מעטות ביותר54זה סיכום הדיון בנספח למסכת ביצה. . יש להבין את המערכת על רקע המציאות ובעיות התקשורת של העולם הקדום. כל חכם למד ולימד, ובלימודו שאף להכרעה במחלוקות. בתרבות זו של הכרעה נעשה שימוש במונחים כ"הלכה כדברי..." או "נראים דברי...", כמו גם בסיפורי ההכרעה במחלוקות הלל ושמאי, אבל ההכרעות הציבוריות בימי התנאים היו מעטות. הכלל שהלכה כדברי המרובין מבטא, אם כן, אווירה של הכרעה, ולא בהכרח הכרעות בפועל, כך שעמידה למניין הייתה בבחינת אירוע חריג ביותר. כך גם במשנתנו: ה"הלכה" אינה סוף המחלוקת, אלא דעה אחת בין הדעות השונות. רבי עקיבה אומר קרקע כל שהוא חייב בפיאה – זו העמדה הקיצונית ביותר. לעיל ראינו כי ענף של אילן חייב בפאה, וכן ה"מידל" אולי חייב בפאה. יש להניח כי הלכות אלו הן בשיטת רבי עקיבא. רבי עקיבא, או עורך המשנה, מונה בהמשך הלכות נוספות התלויות בקרקע; בכולן המונח "קרקע" משמעו קרקע באותו גודל, לשיטת רבי עקיבא קרקע כלשהי, וייתכן שהתנאים האחרים חולקים בסעיפים האחרים, ובבכורים – מי שאין לו קרקע אינו מביא ביכורים ומי שיש לו עץ ללא קרקע מביא ואינו קורא (משנה, ביכורים פ"א מ"א). הבבלי מוסיף את "וידוי מעשר"55בבלי, בבא בתרא קנ ע"א; אפשטיין, מבוא, עמ' 970. "ויש ספרים שכתוב בהם ובוידוי" (כך הרא"ש על אתר), וכן גורסים ראשונים נוספים. ראו זק"ש, זרעים על אתר. , ואינו בכתבי היד של המשנה, ולכתוב עליו פרוזבול – דין פרוזבול נדון במשנת שביעית (פ"י מ"ו). הרעיון ההלכתי הוא שהמלווה מוסר את החוב לבית הדין, והם גובים אותו מהלווה, כך ששנת השמיטה אינה משמטת את החוב. ה"טכניקה" ההלכתית שההסדר מבוסס עליה כוללת מרכיבים המאפשרים לעקוף את חובת התורה לשמט את החוב. אחד המרכיבים הוא שהקרקע של הלווה ערבה לחוב, ואותה המלווה כאילו מקבל כבר לפני שנת השביעית56הסבר זה אינו ההסבר היחיד להלכה. יש ראשונים המסבירים שלא תיקנו פרוזבול אלא למי שיש לו קרקע, וראו פירושנו לשביעית שם. , ולקנות עמו נכסים שאין להן אחריות בכסף ובשטר ובחזקה – נכסים שאין להם אחריות הם מטלטלין, ואותם קונים במשיכה או בהגבהה. אבל חכמים יצרו שיטה נוספת של קניין "אגב". בדרך קניין זו המוכר מוכר, באופן סמלי, קרקע מעטה שיש לו, ועם הקרקע מוכר גם את המטלטלין, כך שאין עוד צורך בקניית המטלטלין. ההסדר המקורי הוא שהמטלטלין צבורים על גבי הקרקע הנמכרת57משנה, קידושין פ"א מ"ה, ונפרשה במקומה. , אך זו דרך קניין "פרימיטיבית" ואין היא מתאימה למסחר ער ומפותח. הפתרון למגבלה זו היה שהמטלטלין אינם צריכים להיות צבורים על הקרקע. פתרון זה מבטא את התפיסה שכל הזיקה אל הקרקע היא סמלית, ומספיקה אדמה כלשהי לצורך זה. ההסדר היה קיים כבר בימי בית שני: "מעשה במרוני אחד שהיה בירושלם, והיו לו מטלטלין הרבה, וביקש ליתנם במתנה. אמרו לו אין את יכול מפני שאין לך קרקע. עמד וקנה סלע אחד סמוך לירושלם, אמר צפונו של זה לפלני ועמו מאה צאן ומאה חביות. דרומו של זה לפלוני, ועמו מאה צאן ומאה חביות. וקיימו חכמים את דבריו"58תוס', בבא בתרא פ"י הי"ב; ירו', כאן יז ע"ג; קידושין פ"א ה"ה, ס ע"ג-ע"ד; בבלי, שם כו ע"ב. לכל צורתו ועיצובו של קניין אגב ראו גולאק, קרקעות, עמ' 120-118. . הסיפור מתאר כיצד הומצאה דרך קניין זו, שלא על ידי חכמים. אין סיבה לפקפק בסיפור, ודומה שדווקא התיאור כיצד חכמים אינם מובילי החידוש אלא מודים בו בדיעבד מעיד על מקוריותו. בכל ההלכות הללו די בבעלות סמלית, על קרקע כלשהי. ניתן לומר שכל דרכי הקניין שחכמים נוקטים בהן הן בפועל מעשה סמלי (הגבהה, משיכה, הילוך לאורך השדה ואחרים). הירושלמי59ירו', יז ע"ג; קידושין פ"א ה"ה, ס ע"ד; בבא בתרא פ"ט ה"ט, יז ע"ב. התקשה בהסבר זה והסביר שבקרקע יש אילן ובו מרגלית יקרה. כלומר, קרקע כלשהי מספיקה, ובלבד שערכה הכספי הוא משמעותי. פירוש זה הוא בבחינת "פירוש יוצר" שאינו מפרש את המשנה אלא משנה את תוכנה. דרך זו אופיינית למי שאינו חש את עצמו בעל סמכות לחלוק על המשנה. דברי רבי עקיבא במשנה הם סיכום מאוחר של הדברים, ויש בהם סיכום של דין קניין "אגב" בתוך רשימה של הלכות נוספות60וכן גם הדיון במשנה להלן. . זהו מסוג הכללים ההלכתיים האופייניים לרבי עקיבא. אמנם אי אפשר לתארך בביטחון כל כלל שבספרות חז"ל, אך אפשר לומר שחלק גדול מהכללים קשורים לרבי עקיבא ולדורו. רבי עקיבא מופיע כמנסח של כללים רבים או כחולק עליהם61כגון משנה, ברכות פ"ו מ"ז; שביעית פ"ו מ"ב; שבת פי"ט מ"א ופירושנו לה; מנחות פי"א מ"ג; שבת פ"ז מ"א; פסחים פ"ו מ"ב; בבא קמא פ"ח מ"ו ועוד, וראו דיוננו על הכללים במשנה, ברכות שם שם. . יתר על כן, בספרות חז"ל הוא מתואר כמי שמסדר את ההלכות ואת הפרטים השונים. "לרבי עקיבא קרא לו אוצר בלום. למה רבי עקיבא דומה לפועל שנטל קופתו ויצא לחוץ מצא חטים מניח בה, מצא שעורים מניח בה, כוסמין מניח בה, עדשים מניח בה. כיון שנכנס לביתו מברר חטים בפני עצמן, שעורים בפני עצמן, פולין בפני עצמן, עדשים בפני עצמן. כך עשה רבי עקיבא ועשה כל התורה מטבעות מטבעות"62אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, עמ' 67, ובקצרה בבבלי, גיטין סז ע"א. אצלנו הנוסח הוא "טבעות טבעות", אך שעכטער תיקן ל"מטבעות מטבעות" על סמך הנוסח בילקוט אבות, וכך היה לפני רש"י לגיטין סז ע"א. למטבע הלשון של "מטבעות" ראו להלן. . כן מתואר מנהגו בלימוד: "כשהיה רבי עקיבא מסדר הלכות לתלמידים אמר כל מי ששמע טעם על חברו יבוא ויאמר" (תוס', זבים פ"א ה"ה, עמ' 676). ניתוח תלמודו של רבי עקיבא אכן מצביע על תכונות אלו של ארגון וסידור63ספראי, רבי עקיבא, עמ' 40-38. . Mishnah 7 הכותב נכסיו שכב מרע64משנה זו שנויה בבבא בתרא פ"ט מ"ו, ונפרשה שם בהרחבה. – שכיב מרע הוא חולה אנוש שגורלו נגזר. עם זאת לעתים החלים השכיב מרע ממחלתו, כדוגמה שבמשנתנו. הבעיה ההלכתית היא האם דבריו הם בבחינת צוואה או מתנה. האבחנה בין מתנה לצוואה היא מהותית. למתנה כללי קניין רגילים, והכתיבה בלבד אינה מהווה מעשה קניין ללא הגבהה או קניין מתאים אחר. אך צוואה אינה זקוקה למעשה קניין שיאשרה. זאת ועוד. צוואה היא מיום המיתה ואילך, ועד אז רשאי בעל הדבר לשנותה כאוות נפשו. מתנה, לעומת זאת, ניתנת ביום נתינתה, ולאחר נתינתה אין הבעלים יכול לחזור בו. שייר קרקע כל שהוא מתנתו קיימת לא שייר קרקע כל שהוא אין מתנתו קיימת – אם החולה הגוסס נתן את אדמותיו, אך השאיר לעצמו קרקע כלשהי, סימן שסמך על קרקע זו שתמשיך לפרנסו, וממילא מתנתו היא מתנה רגילה. אין זו צוואה, שהרי בצוואה רגילה אדם מחלק את כל רכושו. אבל אם חילק את כל אדמותיו מן הסתם זו צוואה, שהרי ללא קרקע לא יהיה לו כל מקור פרנסה. לכאורה הקרקע הנותרת חייבת להיות משמעותית מבחינה כלכלית, אבל ההלכה במשנה היא סמלית ודי באדמה כלשהי. ברם לעיל ראינו כי הירושלמי מסביר שבאדמה טמונה מרגלית יקרה, כלומר הקרקע מועטת אך ערכה רב. הבבלי מסביר ש"כלשהו" כאן הוא "כדי פרנסתו" (בבלי, בבא בתרא קמט ע"ב - קנ ע"א). הסבר זה אולי מתאים לנוסח שבמשנת בבא בתרא (פ"ט מ"ו), אך בהקשר של משנתנו ההסבר אינו מתיישב יפה, שכן ברצף שבמשנה ברור ש"קרקע כל שהוא" היא פיסת אדמה קטנה וחסרת ערך. מי שיש לו קרקע מעין זו רשאי למכור את נכסיו אגב הקרקע, וחייב בפאה וכיוצא באלו, ומשנתנו כרבי עקיבא. באופן כללי, קביעת שיעורים היא פעולה מובהקת של חז"ל, אך מצינו הלכות רבות שהן ב"כלשהו", ובדרך כלל הדברים שנויים במחלוקת תנאים. עמדתו של רבי עקיבא איננה אחידה, אך בנושאים מספר הוא זה שקובע שחייבים ב"כלשהו". כך, למשל, הדין ברביעית דם, שרבי עקיבא מטמא בכלשהו (כשיטת שמאי הזקן – אהלות פ"ב מ"ב; תוס', פ"ג ה"ב, עמ' 599 ומקבילותיהן). רבי עקיבא גם קובע ששבועת שקר היא ב"כלשהו" (שבועות פ"ג מ"א), וכן אומר רבי עקיבא שעל ירקון ושדפון כלשהו מכריזים תענית (בבלי, תענית כב ע"א; להלכה זו אין מקור תנאי). אי אפשר לומר שהוא תמיד מחייב בכלשהו, אך מספר העדויות לעמדה זו חורג מגדר מקריות. הכותב נכסיו לבניו וכתב לאשתו קרקע כל שהוא איבדה כתובתה – בין גבר לאישה כרותה ברית, מעין חוזה משפטי, המחייב אותו לפרנסה ולשלם לה את כתובתה אם החליט לגרשה. באופן טבעי אדמותיו של אדם הן הערבות לכתובה. במקרה שלנו העניק אדם (שכיב מרע) את האדמות לבניו, אבל נתן משהו מהן לאשתו. המשנה מניחה שהדעת נותנת שהוא ראה בכך כיסוי לתשלום הכתובה, גם אם בפועל אין זה תשלום מלא. ממילא נשאלת השאלה: וכי מפני שהוא סבר כך, או התכוון לכך, איבדה זו את כתובתה? הרי הקרקע היא "כלשהו" ואינה מספיקה לכיסוי הכתובה! לכאורה אפשר לפרש שהיא הסכימה לכך במפורש, או שאולי הסכמתה לקבל את הקרקע היא בבחינת הסכמה אילמת. להלן נשוב לשאלה. רבי יוסה אומר אם קיבלה עליה אף על פי שלא כתב איבדה כתובתה – מהלשון "קיבלה עליה" משמע שהיא הסכימה שהקרקע היא תחליף, או כיסוי לכתובה. אם כך, אפילו לא כתב הבעל את הדברים אלא אמר אותם בעל פה – מתנתו מתנה והיא איבדה את כתובתה. אם רבי יוסי מדבר על מקרה שבו האישה הסכימה, משמע שברישא מדובר על מקרה שבו לא נתנה את הסכמתה להסדר, וחוזרת השאלה מדוע איבדה האישה את כתובתה. עוד בטרם נמשיך לברר את האפשרויות מן הראוי להדגיש שחז"ל מחייבים כתיבת כתובה, ובכתובה חייב להופיע סכום גבוה ביותר של פיצוי כספי לאישה המגורשת (משנה, כתובות פ"ה מ"א ומקבילות רבות). כתובה זו היא תביעה ברורה של חכמים, ויש בה הטבה לאישה וקנס על גירושים אפשריים. עם זאת, יש לעתים בדברי חכמים גם ביטוי לגישה אחרת המותירה את הכתובה כתביעה סמלית, כגון "רבי יהודה אומר אם רצה כותב לבתולה שטר של מאתים, והיא כותבת 'התקבלתי ממך מנה', ולאלמנה מנה, והיא כותבת 'התקבלתי ממך חמשים זוז' " (משנה, כתובות פ"ה מ"א). במקרה זה האישה כותבת קבלה פיקטיבית כאילו קיבלה חצי מהכתובה, ובכך רבי יהודה עוקף למעשה את תנאי הכתובה. זו נותרת כנייר ריק מתוכן שאינו מחייב בפועל. העורך מציג זאת כאפשרות של הבעל; הוא רשאי לכתוב כך. כמובן האישה היא זו שצריכה להסכים לה, ואם אינה מסכימה רשאית היא שלא לקבל את הקידושין, ולא לכתוב את הקבלה. בפועל זו כאמור דרך הערמה המאפשרת לעקוף את תנאי חכמים לכתובה גבוהה. מכל מקום, אפשר לפרש גם את משנתנו בדומה למשנת כתובות. במשנתנו הבעל נותן לאישה קרקע סמלית כתחליף לכתובה גבוהה ורֵאלית, ובכך עוקף את הכתובה ואת דרישותיה. הסדרים מעין אלו מכונים בשני התלמודים "קולי כתובה". מונח זה לא נאמר על המשנה שציטטנו, אך מופיע בשני התלמודים כפירוש למשנתנו (להלן). המונח "קולי כתובה" מבטא את עמדתו של הגבר; עבור האישה אלו חומרי כתובה, ודרך לא אלגנטית כלל ועיקר לנשלה מזכויותיה המעטות, דווקא בשעות קשות של מות בעלה65רוב המפרשים מחמירים את מגמת הקיפוח אף יותר. כך, למשל, בעל מלאכת שלמה אומר שהמפרשים פירשו את משנתנו שהבעל בריא או שכיב מרע, ומסביר ש"מכיון שחלק לה כבוד לחלוק עם הבנים ודאי מחלה...". ספק אם כיום היה נחשב "כבוד" זה כראיה מספקת לכך שהאישה ויתרה על רכושה. אבל ראו גם דברי ר"ש סירליאו לסוגיה. . נחזור למשנה. בירושלמי (יז ע"ד) שלושה פירושים: רב אמר "במזכה על ידיה", כלומר היא שימשה כמעין מתווך לביצוע הצוואה-מתנה, ובכך ביטאה את הסכמתה; שמואל הסביר "במחלק", כלומר שבכך חילק את כל רכושו וכנראה היא הסכימה לחלוקה; רבי יוסי ברבי חנינא66בירו', כתובות פי"ב ה"ד, לה ע"ג, הדובר הוא רבי יוסי ברבי חנינא; בגיטין פ"ה ה"א, מו ע"ד הוא בר קפרא ובירושלמי למשנתנו (יז ע"ג) שוב רבי יוסי ברבי חנינא אך גם בר קפרא. מסביר: "מקולי כתובה שנו כן", ולפי פירושנו אכן מן הדין היה שתקבל כתובתה, אך הומצאה דרך לעקוף את חובת הכתובה. בתלמוד הבבלי (בבא בתרא קלב ע"א) ההסברים דומים, אלא שההסבר השלישי הוא "באומר לה טלי קרקע זו בכתובתיך ומקולי כתובה שנו כאן". כלומר גם לרבי יוסי נדרשת הסכמתה, ועדיין ההסדר נתפס כמעט כלא תקין מבחינה משפטית טהורה, אלא שהוא נמנה עם קולי הכתובה. הבבלי שואל עוד על היחס בין הרישא לסיפא, שהרי מהסיפא משמע שברישא אין הסכמתה נדרשת. תשובת הבבלי היא שאולי רבי יוסי רק מפרש את הרישא, אך התלמוד מסכם (שם ע"ב) שאכן רבי יוסי חולק על הרישא, וזו "תיובתא דכולהו תיובתא", כלומר כל התשובות נדחות. כאמור, לירושלמי יש תשובה לשאלה. הבבלי אינו מקבל את התשובה, כנראה משום שיש בה פריצה של המערכת המשפטית המחייבת מתן כתובה ופירעון החוב. אבל הירושלמי מקבל מצב שבו הכתובה הופכת למעשה למסמך חסר ערך משפטי. זאת ועוד. משנתנו שנויה גם בתוספתא, ובה רבי יוסי מפרש את המשנה: "הכותב נכסיו לבניו וכתב לאשתו קרקע כל שהו, איבדה כתובתה. אמר רבי יוסי במה דברים אמורים בזמן שקבלה עליה לשם כתובתה, אבל לא קבליה לשם כתובתה מה שנתן נתן וגובה כתובתה מן השאר" (תוס', פ"א הי"ב). לנוסח זה של רבי יוסי לא רק הסכמתה נדרשת אלא נדרש אף שהיא תקבל על עצמה את ההסדר לשם כתובתה. אבל אם קיבלה את הקרקע לשם מתנה סתם – לא איבדה את זכותה לכתובה. כל זאת אם מפרשים שהמונח "במה דברים אמורים" בא לפרש ולא להציג דעה חולקת67במקורות יש מחלוקת על טיבו של מונח זה, ולא כאן המקום להרחיב בכך. מכל מקום, אין סיבה ממשית לטעון שבכל המקומות המונח בא באותה משמעות. . ברור שהאמוראים בשני התלמודים (רב, שמואל ורב יוסי ברבי חנינא) לא הכירו נוסח זה, ויש לכאורה מקום לחשוב שנוסח התוספתא קרוב למסקנת התלמוד הבבלי. מכל מקום קשה לומר שהתוספתא היא פירוש למשנה; אין היא אלא נוסח אחר, ואולי היא אפילו מעין פירוש למשנה אך פירוש "יצירתי" ההופך את ההלכה במשנה. לסיכום, לפי המשנה "מקולי כתובה שנו כאן", וזו דרך לעקוף את חובת הכתובה. מבחינה משפטית-טכנית הדרך אינה תקינה. התלמוד הירושלמי מקבל עקיפה זו, אך היו גם מאמוראי ארץ ישראל שפירשו את המשנה שלא כפשוטה כדי להימנע מלאשר עקיפה של דין כתובה. הבבלי בדרכו המשפטית אינו יכול לקבל את עקיפת ההלכה, וגם אינו יכול לקבל את הפירושים האחרים משום שאינם פשט המשנה. ואולי לא ההיבט המשפטי הפריע לתלמוד אלא ההיבט המוסרי. מכל מקום, התוספתא מתנגדת להלכה שבמשנה, וגם היא מצמצמת את החידוש שבה לשאלה טכנית האם הסכמה לקבלת מתנה היא כאילו הסכמה לקבל קרקע מועטה ככתובה, או שאין לפרש את ההסכמה בצורה גורפת זו. מכל מקום ברור שכל אדם רשאי לוותר על המגיע לו מן הדין, וודאי שגם האישה רשאית לוותר על זכויותיה. מן הראוי להדגיש שלפי פירושנו נחלצו האמוראים להגן במקצת על האישה ואינם מאפשרים לרוקן את הכתובה מתוכנה הכלכלי. מפרשים מאוחרים התקשו רבות במשנה, שהרי הם חיפשו הסבר משפטי תקין. היו שבחריפותם מצאו הסברים שונים לאמוראים המסבירים את המשנה, אבל ככל שההסבר טוב יותר, כך הוא גם קשה יותר, שהרי בסוף הסוגיה התלמוד דוחה את ההסברים. לא נרחיב בהסברי האחרונים ונסתפק בדוגמה אחת. היה מי שגרס במקום "וכתב לאשתו" – "והניח" לאשתו, והסביר שברישא האישה לא מחתה, ורבי יוסי אמר שאם כתב את המתנה (ולא מחתה) איבדה את כתובתה, אבל אם לא כתב את הדברים צריכה האישה להסכים בפירוש68לסיכום הדעות השונות ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 143-141. . לפירוש זה רבי יוסי מחמיר על האישה עוד יותר מתנא קמא. ברם, לפי פירוש זה דברי רבי יוסי שבמשנה מנוסחים בצורה קשה, והיה צריך לומר רק "במה דברים אמורים? בשלא כתב, אבל אם כתב...". לדעתנו זו דוגמה לחריפות יתר. קיימת אפשרות נוספת לפירוש המשנה. ראינו כי גם הירושלמי וגם הבבלי מאפשרים את ההסבר שלשון "קרקע כלשהו" אין משמעו קרקע מעטה אלא קרקע במידה הראויה, ואולי כל כוונת המשנה היא שהבעל חילק את רכושו והקציב לאישה קרקע כדי כתובתה, פחות או יותר. במקרה זה אין האישה רשאית לטעון כי היא רוצה כסף או קרקע אחרת, שכן דומה הדבר למי שמכר את רוב אדמותיו ונותר רק עם חלקה אחת. במקרה זה תגבה האישה את כתובתה מהקרקע הנותרת, ורבי יוסי מקל על האישה ותובע את זכותה לבחור לה אדמה מהירושה. אפשרות זו מובילה לשאלות נוספות של הקצאת קרקע לגביית הכתובה, ולא כאן המקום להרחיב. עוד מן הראוי להעיר שאת המשנה עצמה ניתן לפרש בדוחק בצורה מקלה יותר על האישה. רבי יוסי דורש הסכמה של האישה אפילו אם לא נכתב כל הסכם. מכאן היסקנו שתנא קמא אינו דורש הסכמה. בדוחק ניתן לפרש שתנא קמא דורש הסכם כתוב: "הכותב נכסיו לבניו וכתב לאשתו קרקע", ורבי יוסי מחדש שאין צורך בכתיבה. אבל שניהם מסכימים שיש צורך בהסכמתה. התלמודים אינם מהלכים בדרך זו, ומבחינת מבנה המשפט הדין עמם. עוד ניתן לומר שהאדם כתב שכל נכסיו יתחלקו לאשתו ולבניו, ואשתו קיבלה על עצמה (מרצון או בשתיקה) את ההסדר, והעדיפה את הצוואה על פני כתובתה. על כן יש בכך ויתור רשמי על חלקה בכתובה תמורת שותפות בכל נכסיו. אם חלקה ברכוש הוא יותר מזכויותיה מכתובתה הרי שזו סיבה טובה לוויתור שלה, אבל אם כתובתה יקרה יותר למה ויתרה על זכויותיה, ובעיקר איך שתיקתה (במקרה הטוב ביותר שתיקה תחת לחץ) מהווה ויתור על רכוש? והדברים קשים. Mishnah 8 הכותב נכסיו לעבדו יצא בן חורין שייר קרקע כל שהוא לא יצא בן חורין – המשנה חוזרת בתוספתא (פ"א הי"ג). הרקע ההיסטורי ברור. בתקופת המשנה והתלמוד הייתה העבדות תופעה שולית והצטמצמה לעבדי בית. אלו בילו עם אדוניהם, ולעתים קרובות נוצרו יחסים קרובים בין האדון לעבדו או לשפחתו69ראו, למשל, פירושנו לברכות פ"ב מ"ז. . לעתים עם מותו של הבעל שִחרר זה את עבדו. יתר על כן, במשפחה שבה נותר הבעל ללא בנים צפוי היה שהעבד יירש את הרכוש או חלק ממנו. בהקשר זה אי אפשר שלא לזכור את סיפור אברהם ועבדו אליעזר, ואת דבריו של אברהם הערירי שבן משק ביתו אמור לרשת אותו (בראשית טו ב). המשנה מדברת על מקרה שבו לא שחרר האדון את העבד בצורה מסודרת, כלומר שלא נתן לו גט פיטורין אלא אמר משהו בסגנון: "כל נכסי לעבדי". לכאורה אנו עומדים לפני פרדוקס הלכתי. לעבד אין זכות קניין, ועל כן אינו יכול לקנות את עצמו. חז"ל פתרו את הבעיה המשפטית בקביעה שהעבד חופשי, שכן גם הוא בכלל הנכסים. אבל אם נוסח המתנה כלל רק חלק מהנכסים, והבעל שייר לעצמו קרקע, הרי שלא נאמר שהעבד ניתן במתנה לעצמו, וממילא הוא נותר בעבדותו70על שחרור עבדים נדון בהרחבה בפירושנו לקידושין פ"א ובנספח שם. . רבי שמעון אומר לעולם הוא בן חורין עד שיאמר הרי כל נכסי נתונים לאיש פלוני עבדי חוץ מאחד מרובו [מריבוא] שבהן – הכתוב בסוגריים נכתב בצד. אם הבעל שייר לעצמו קרקע, הרי שהעבד נכלל בכלל הנכסים שניתנו במתנה, אבל אם הבעל שייר לעצמו חלק מהנכסים, הרי שלפחות חלק מהעבד נותר ברשות הבעלים. אין זה אפילו מקרה של עבד לשני אדונים, או של חצי עבד חצי בן חורין. עדיין ייתכן שהאדון התכוון שהעבד הוא אותו חלק מהנכסים שבידי האדון, וממילא העבד אינו בן חורין, וכל המתנה שקיבל שייכת לבעליו. לסיכום שלוש המשניות יש לומר שבאופן חוקי הבנים יורשים את אביהם. לאישה אין זכויות ברכוש, פרט לכתובה או מזונות. עם זאת, בפועל הייתה מערכת הקשרים בין בעל ואשתו מן הסתם הדוקה ביותר, והקשרים בפועל היו חזקים מן המערכת המשפטית הפורמלית. אין בידינו מידע על מנת להעריך עד כמה הייתה תופעת ירושה לנשים נפוצה. אשר לעבדים – עבדות לא הייתה נפוצה במסגרות החברתיות התנאיות; לעומת זאת בחברה הרומית, שבה הייתה העבדות נפוצה יותר, מצינו גם תופעה תדירה של ירושה לעבדים. כשהבעלים נותרו ללא צאצאים הייתה ירושה לעבדים מקובלת בחברה. Chapter 4 Mishnah 1 הפיאה ניתנת במחובר לקרקע – זו קביעה הלכתית כללית המכתיבה את ההלכות שלהלן, אם כי יש לה גם חריגים. העיקרון הוא שאת הפאה יש להפריש מהיבול בטרם נקצר, וכמה מרכיבים מתבקשים מהגדרה זו: את הפאה מפרישים לפני הקציר, וזמן ההפרשה (כניסת היבול לכלל התחייבות בפאה) הוא כשהתבואה עדיין קמה, ומכאן מתפתחות שאלות וקביעות נוספות שבחלק מהן כבר עסקנו. כך, למשל, בסוף פרק ב עסקה המשנה בשדה שנקצר בידי אדם שאינו בעל השדה, ושוב הכלל הקובע הוא שאת הפאה יש לתת לפני הקציר, כלומר בשעת הקציר יש להותיר חלקת קרקע שאינה קצורה. בעל הבית אינו צריך לקצור את השדה לעניים, ואף לא לסייע להם בכך. בדלית – דלית היא גפנים שהודלו. הגפן מטיבה היא שיח רובץ, והגזע אינו חזק דיו כדי לעמוד זקוף. במשק המסורתי הותירו את הגפנים שרועות, אלא ששיטה זו עלולה לגרום לזיהום הענבים הנוגעים בקרקע, ולהתפתחות מזיקים. על כן נהגו (אז והיום) להשעין את גזע הגפן על אבן שתגרום להתרוממות קלה של הענפים. פתרון אחר, מקובל ויקר יותר, היה להדלות את הגפנים. ניתן היה להדלות את הגפן על עץ מזדמן, אך בכרם מסודר לא היו עצים מזדמנים, וצריך היה לפתח שיטה מוסדרת להדליה. הפתרון היה תקיעת קנים בצד הגפנים, וקשירת השיח למוט. את ענפי הגפן קשרו לאותו מוט, או לחבלים שהיו מתוחים בין המוטות. שיטה זו נהוגה גם כיום, והיא הפתרון האופטימלי לבעיה. כך כל אשכול זוכה למנת אוויר ואור מרבית, והבציר קל יותר. גובה המוטות הוא פרי החלטה אישית, אך נהגו להדלות את הענפים בגובה אדם כדי להקל על העבודה בשעת ההדליה ובשעת הבציר. חלק גדול מהכרמים לא היו מודלים, אך ההדליה לא הייתה נדירה. כך, למשל, במכתבי מדבר יהודה אנו שומעים על "המודלים", וזהו כינוי לאנשים על שם עבודתם, או כינוי לשטח חקלאי של כרם מודלה1מכתבי מדבר יהודה ב, מס' 29. . ובדקל – הדקל הוא עץ התמר המיתמר לגובה רב (איורים 28-27), בעל הבית מוריד ומחלק לעניים – אמנם בדרך כלל פאה ניתנת במחובר והבעל משאיר לעניים את המלאכה לקטוף את היבול בכוחות עצמם, אך בדלית ובדקל הדין שונה. בדקל החשש הוא שהעניים אינם יכולים לטפס בכוחות עצמם על העץ, העץ גבוה והטיפוס צריך להיעשות בעזרת סולם. לעניים אין סולם, ובעל הבית אינו חייב להעמיד לרשותם אמצעי עזר. עד כאן הפירוש מוסכם על הכול. אשר לדלית, היו שפירשו שגם הדלית מתרוממת לגובה רב, והחשש הוא שמא יינזקו בטיפוס עליה. ברם הדלית נמוכה למדי, פחות מגובה אדם. הרמת האשכולות מהקרקע נעשתה כדי להגן על האשכולות, אך קביעת גובה ההדליה נעשתה כך שתתאים לבציר. ככל שההדליה גבוהה יותר, כך בזבז העץ משאבים כדי לקיים את הגזע הארוך. על כן הדלו את העצים בגובה נמוך כך שהבציר יתבצע בנוחות והעץ לא יבזבז משאבים על צבירת הגובה. אם כן אין כל סכנה בבציר, ואין לעניים כל קושי לקטוף ענבים בכרם מודלה. ההסבר הוא הפוך. הגפן היא שיח עדין, והענפים המודלים חלשים ודקים. העניים אוספים את שרידי היבול בגסות ואפילו במעט אלימות, ועל כן החשש הוא שהם יזיקו לדלית. אמנם בדקל פירשנו שהחשש הוא שמא יינזקו העניים, אך גם פירושנו קשה ביחס לדלית, שהרי על דלית אין מטפסים. ניתן לומר שחלוקת פאה שלא מן המחובר מן הסתם מהווה בעיקר הגנה על רכושם של הבעלים. בתוספתא מובאים תיאורים חיים של מריבות בין אוספי הפאה, ולכן החשש הוא שהעצים יינזקו, הדלית בגלל עדינותה אך גם עצים אחרים נמצאים בסכנת הרס. על כן גם נאסר על העניים להשתמש בכלי עבודה (להלן): "שני עניים שהיו מתכשין על העמור, ובא עני אחד ונטל מאחוריהן..." (פ"ב ה"ב), וראו להלן מ"ג-מ"ד2ראו גם דיוננו בפ"ו מ"ט. . מי שהעלה את האפשרות שפאה מן הקטוף נועדה להגן על העני איננו עסוק, להערכתנו, בפירוש ההלכה עצמה, אלא בניסיון להעניק להלכה הקיימת משמעות מוסרית נוספת. רבי שמעון אומר אף בחליקי אגוזים – לפי פשוטם של דברים הכוונה לעצי אגוזים מהזן החלק. הכוונה בעיקר לאגוזי המלך שגזעם גבוה ו"חלק", כלומר ללא ענפי משנה. היו שפירשו ש"חליקי" מתייחס לאגוזים, כלומר שהאגוזים מתחלקים, והכוונה לאגוז הפרך3כך בערוך השלם, ערך חלק. . אמנם פרי האגוז נחלק, "האגוז הזה נקלף שני קלפים" (פסיקתא רבתי יא, מב ע"א), או ל"ארבע אגורות (מגורות)" (שם, שם). לפי הסבר זה "חליקי אגוז" הוא מינוח לסוג של אגוז, ובכך הפרשנים מרוויחים רווח פרשני ניכר; הרי קדמונינו הכירו את העץ ודי היה לומר "ובאגוז", כמו "בדלית" או "בכרם". אבל הסבר מתוחכם זה מיותר, שכן במקבילות שנביא להלן מודגש שהגזע הוא חלק או חלוק, וחליקי האגוזים מופיעים כדוגמה לעץ גבוה שמסוכן לטפס עליו. האמורא הארץ-ישראלי יודע לספר: "רבי חנניה בשם רבי שמעון בן לקיש מעשה שמתו חמשה אחים בחמשה חליקי אגוזים" (ירו', יח ע"א), וכן: "האגוז הזה חלוק, מי שאינו אומן לעלות בו מיד הוא נופל, שצריך לשמור עצמו שלא יפול הימנו, כך כל מי שמשרת את ישראל צריך לשמור עצמו שלא יטול את שלו מתחת ידיהם" (פסיקתא רבתי יא, מב ע"א). כאן הנוסח הוא "חלוק", על משקל כרוז, ואכן גם במשנתנו כמה עדי נוסח טובים גורסים "חלוקי אגוז"4ג1, ז, ת, ת2. (איור 29). פיתוח של אותו רעיון מופיע במדרש מאוחר שכבר הושפע ממסורת בבל: " 'אל גנת אגוז', אמר ר"ל מה אגוז זה חלק דתנינן רבי שמעון אומר אף בחלקי אגוזים, וכל מי שעולה לראשו ואינו נותן דעתו האיך יעלה, הוא נופל ומת ונוטל שלו מן האגוז, כך כל מי שהוא מנהיג שררה על הציבור בישראל ואינו נותן דעתו היאך הוא מנהיג את ישראל, סוף שהוא נופל ונוטל שלו מתחת ידיהם, הה"ד..." (שיר השירים רבה, פ"ו א). רק במסורות הבבליות נמתחים דברי ביקורת קשים ונוקבים על הפרנס הישראלי, ודומה שנימת הביקורת במדרש שיר השירים נוקבת יותר מזו שבפסיקתא. זאת ועוד. המדרש מצטט את משנתנו, והוא הבין שחליקי אגוזים מתארים עץ חלקלק. הדרשן כאן משתמש במשנתנו כבסיס לדרשה, וזו בבחינת דרשה למשנה. זו תופעה נדירה, אך קיימת5ראו דיוננו במבוא הכללי. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות. ראו פירוש הבבלי למשנה, שבת פ"ו מ"ג; ירושלמי לשבת פ"ז מ"א, ח ע"ד; מנחות פ"ה מ"ח והדרשה עליה ב-ויקרא רבה, ג ז, עמ' עב; תנא דבי אליהו, ו ז, עמ' 38; מדרש תהילים, ה יא, עמ' 56. כן ראוי לפרש את הסבר הבבלי בבבא בתרא כה ע"א, וראו עוד פירושנו לשביעית פ"ז מ"א; עירובין פ"י מי"ד; שקלים פ"ז מ"ו; ערכין פ"ב מ"ה ומ"ו (ההסבר המדרשי בתוס' שם פ"ב ה"א); כתובות פ"ה מ"ה וההסבר הדרשני בבראשית רבה, נב יב, עמ' 552; מעשרות פ"ב מ"א וכפי שנתבארה בתנחומא בובר, בשלח יט, עמ' 84, וכפי שמסתייג כבר המדרש שם מהדרשה; מעשר שני פ"ב מ"א, וכפי שנדרש בשיר השירים זוטא, א א, עמ' ג; פסחים פ"ג מ"ז כפי שנדרשה בירו', פסחים פ"ג ה"ז, ל ע"ב; סוטה פ"ג מ"ד; פ"ד מ"ד ופירושנו לה; קידושין פ"א מ"ז; פ"ד מ"א כפי שנדרשה בבבלי שם סט ע"ב; שקלים פ"ה מ"א; שבת פ"ו מ"א; נדרים סוף פ"א, ואולי גם פסחים פ"ט מ"ב (הסבר הבבלי בצד ע"א, ראו פירושנו למשנה זו) ועוד. דרשה לפרק שלם כיחידה ספרותית יש לערכין פ"ג מ"ה (פסיקתא רבתי, י, מ ע"ב - מא ע"א); ירו', יבמות פי"ג ה"א, יג ע"ג, שם נדרשת המילה "פקדון" שבאבות דרבי נתן, נו"ב פל"ה, מג ע"א; נגעים פי"ד מ"א והתוספתא עליה פ"ח ה"ג, עמ' 628; משנה, טהרות פ"ח מ"ז כפי שפורשה ב-ויקרא רבה, מרגליות כה ב, עמ' תקע; משנה, כלים פ"ה מ"י כפי שפורשה בבבלי ברכות יט ע"א (תנורו של עכנאי); ערלה פ"ג מ"ז כפי שפורשה בשיר השירים רבה, פ"ו יא; חגיגה פ"א מ"ב כפי שפורשה על ידי המדרש התנאי בספרי דברים קמג, עמ' 181. המשנה האחרונה במסכת סוטה (פ"ט הט"ו) איננה משנה אלא "ברייתא" המופיעה בספרות האמוראים ובבמדרש תנאים לדברים (ראו בפירושנו למשנה זו). מדרש זה הוא ספק תנאי ספק מאוחר יותר. מכל מקום יש לה דרשה מפותחת (מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148; ירו', שבת פ"א ה"ג, ג ע"ג; שקלים פ"ג ה"ז, מז ע"ג). פירוש דרשני למשנה היה מקובל בימי הביניים, ופירושים כאלה נכתבו במהלך הדורות. כזה הוא פירוש "מעשה רוקח" לר' אליעזר בן שמואל שמלקה לנדוי (מרגליות), רבה של אמשטרדם במאה השמונה עשרה, שכתב פירוש על דרך הסוד למשנה (מעשה רוקח), פירוש שיש בו גימטריות רבות ורמזים רבים לעולם של מעלה. אלא שבעל מעשה רוקח מדגיש שפירושו שעל דרך האמת אינו שולל את הפשט ואינו מחליף אותו. אין הוא בבחינת עומקו של הפשט, אלא עטיפה נוספת ונבדלת: "כל הדינים אינם יוצאים מפשטן אבל מרמזים דברים גדולים" (עמ' כב). . כאמור, לכאורה לא מובן לשם מה צריך היה להדגיש "חליקי אגוזים", הרי צורת הגזע של העץ ידועה. ברם היו זנים מספר של אגוזים ולא כולם חלקים, והתנא לא רצה לפרט את זני האגוזים החלקים6לאגוזים השונים ראו פליקס, עצי פרי, עמ' 172-168. . זאת ועוד. במשנתנו יש משחק מילים על ההמשך בדבר האיסור (וההיתר המצומצם) לחלק פאה, על כן התנא מנסח אולי חליקי אגוזים, ויוצר במודע או שלא במודע משחק מילים. בירושלמי נוספה דעתו של רבי מאיר שבכל האילנות מחלקים פאה, כדי למנוע פגיעה בקוטפים. אם כן, הרישא במשנתנו אינה כרבי מאיר ואינה כרבי שמעון. בספרא נוסחו הנימוק לתנא קמא ודברי רבי שמעון בלשון אחרת: "יצאו הדלית והדקל שאין הקטן מושל בהם כגדול, רבי שמעון אומר חולקי אגוזים כדלית וכדקל" (ספרא, קדושים פרק ג ה"ה, פח ע"ב). "קטן מושל בהם כגדול" הכוונה שיש לפרי סדרי קטיף פשוטים הניתנים לשליטה, כפי שהסברנו. הנימוק המדרשי לא בא לעקור את ההסבר שהצענו, אלא להעניק לו תשתית וזכר במקרא. במשנה מוצגים דברי רבי שמעון כתוספת לתנא קמא, אך מהמדרש ברור שלפנינו מחלוקת רגילה. מבחינה ספרותית משנתנו מנוסחת בעקבות המדרש, כלומר היא מכירה את המדרש הקדום ומסכמת אותו. אין בכך הוכחה שמשנתנו הכירה את הספרא, אלא, לכל היותר, שהכירה מדרש הלכה קדום שהספרא מצטטו ביתר דיוק. מצב דומה שבו המשנה משתמשת במדרש קדום וערוך זיהינו לעיל (פ"ב מ"ו). שם היה ברור שהספרא משתמש במשנה ומפנה אליה, ונראה שכך המצב גם כאן. ההבדל בין שני המקרים הוא שכאן ייתכן שהמשנה הכירה את הספרא גופה, ואילו לעיל נשללה אפשרות זו, וחייבים היינו לשער את קיומו של מדרש כתוב וערוך שהיה המקור לספרא ולמשנה. אפילו תשעים ותשעה אומרים לחלק ואחד אומר לבוז לזה שומעין שאמר כהלכה – שני המונחים לשיטות איסוף הפאה הם "לחלק", ומשמעו חלוקה מסודרת אחרי שבעל הבית ביצע את הקטיף, ו"לבוז" או "לבזבז", ומשמעו קטיף "פראי" בידי העניים. "כהלכה" משמעו בדרך כלל לבוז, שכן חכמים מתנגדים לחלוקה על ידי בעל הבית. אם כל העניים מסכימים רשאים הם ובעל הבית להחליט לבצע חלוקה מסודרת, אך די במיעוט קטן כדי לכפות חלוקה "כהלכה", כלומר לבוז. בדברי חכמים כאן יש ביטוי לשיטתם השוללת בדרך כלל חלוקה מסודרת. חכמים חוששים, כנראה, שבעל הבית ינצל את החלוקה כדי להעדיף עניים שהוא חפץ ביקרם, ובעיקר הדבר עלול לאפשר לו לעשות עמם הסדרים של תמורה או להעדיף בני משפחה. זו גם הסיבה לכך שחכמים העדיפו שהפאה תינתן תמיד בסוף השדה (לעיל, פ"א מ"ג). על יחסם של חכמים לחלוקה לידידים ומכרים ראו עוד להלן, פ"ח מ"ו. שם נקבע שמותר לחלק חלק למכרים, ברם מדובר במעשר עני ולא בפאה. Mishnah 2 [ו]בדלית ובדקל אינו כן אפילו תשעים ותשעה אומרים לבוז ואחד אומר לחלק לזה שומעין שאמר כהלכה – כפי שראינו במשנה קודמת, את הדלית ופרות הדקל צריך בעל הבית לחלק במסודר. מכיוון שכך, הרי ש"כהלכה" כאן משמעו לחלק ולא לבוז. משתי המשניות משמע שיש הלכה בדבר דרכי החלוקה, אבל בהסכמה כללית מותר לחרוג ממנה, ולחלק בדרך שונה במקצת. חופש פעולה זה מוגבל ואין די בהסכמה כללית כדי לקבוע חלוקת פאה שלא בזמנה, או באופנים נוספים על אלו הנזכרים כאן. Mishnah 3 המשנה חושפת טפח מהווי איסוף הפאה. במעמד נמצאים עניים רבים המתחרים על מעט הפאה בשדה. התחלת האיסוף היא ברגע שבו בעל הבית מכריז, או ברגע שהאיסוף הסתיים, ואז עטים כל העניים על ה"שלל", במעין תחרות של "תפוס כפי יכולתך". התחרות הייתה פראית למדי, שכן הצרכים היו רבים ומן הסתם ההיצע אף פעם לא סיפק את צורכי כולם7ראו דיוננו במ"א לעיל. . העניים פיתחו "שיטות" שנועדו ליצור מעין בעלות על פיסות קרקע גדולות ככל האפשר. חכמים מסתייגים משיטות אלו. נטל מיקצת הפיאה וזרק על השאר אין לו בה כלום – העני אוסף (קוצר) שיבולים מעטות וזורק אותן על סביבתו כדי להפגין בכך את בעלותו עליה. בתוספתא מוסיף רבי מאיר שלוקחים ממנו את השיבולים שזרק, וזאת כקנס מיוחד (תוס', פ"ב ה"א; ירו', יח ע"א). אם כן משנתנו, שאינה מזכירה זאת, אינה כשיטת רבי מאיר; נפל לו עליה – שיטה שנייה הייתה ליפול על השדה ובכך להחזיק את הפאה באותה פיסת קרקע; לאחר שרכש העני את בעלותו על הפאה יקום ויקצור אותה; פרס טליתו עליה – פריסת הטלית היא השיטה השלישית הנימנית במשנה ואמורה לבטא את בעלות העני על הפאה, מעבירים אותו ממנו – לפי ההבנה הפשוטה בעלותו אינה נתפסת, ומותר לסלק את העני השוכב על הפאה. הביטוי "מעבירים אותו" מובן כאשר הוא מוסב על העני השוכב על הפאה, ואולי, בקושי, ניתן להחילו גם על העברת הטלית מעל הפאה, אך אין הוא מתאים לרישא העוסקת בזריקת הפאה על השדה. ניתן לפרש שהביטוי אכן מוסב על הסיפא בלבד. אבל היו גם שפירשו שהמשפט מדבר גם על הרישא, ומשמעותו שמותר להפקיע ממנו גם את הפאה שזרק על השדה, וזאת כדי לקנוס את העני. בכך יש ביטוי מובהק לעובדה שחכמים לא רק אינם מכירים בשיטות קניין אלו אלא אף מתנגדים ל"השתלטות" של אחד העניים. זהו המשך למגמתם של חכמים להרחיב את האפשרות ל"תחרות חופשית" בין העניים. פריסת הטלית מופיעה גם כמעשה קניין של אמה עברייה, ובכך היא הופכת לנשואה – שייכת לבעלה8מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין ג, עמ' 258; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא ח, עמ' 166; ירו', קידושין פ"א ה"ג, נט ע"ג; בבלי, יח ע"א; בכורות לד ע"א. . דרך קניין זו נרמזת אולי במגילת רות: "ופרסת כנפך על אמתך" (ג ט). אולי הייתה זו דרך קניין סִמלית, או שמא ביטוי ספרותי שהיתרגם בפי חכמים לדרך קניין. וכן בלקט וכן בעומר השכחה – לקט הוא המצווה להשאיר לעניים את השיבולים שלא נקצרו ונאספו לאלומות. עומר השכחה הוא המצווה להותיר לעניים אלומה (עומר) שנשכחה בשדה. שלוש המצוות הללו (פאה, לקט ושכחה) הן קבוצה מגובשת של מצוות מתחום הצדקה, ובשלושתן נשמר האופי הספונטני של האיסוף בשדה. התלמודים מקשים ממשנתנו על הכלל שאדם זוכה במציאה הנמצאת בארבע אמותיו, ומדוע כאן לא יזכה בפאה שבארבע אמותיו. התשובה היא שכאן הוא לא הכריז שארבע אמותיו יזכו לו9ירו', יח ע"ב; גיטין פ"ו ה"ב, מח ע"א; פ"ח ה"ב, מט ע"א-ע"ב; פ"ח ה"ד, מט ע"ג; בבלי, בבא מציעא י ע"א, ועוד. . ההסבר קשה, שהרי ברור שהעני רצה בקניית הפאה, וכי המשנה מוסברת רק כאשר לא הכיר את זכות הקניין שלו? וכי אם יכריז כן יזכה בפאה שסביבו? לפי פשוטם של דברים הכלל שארבע אמותיו של אדם קונות לו הוא אמוראי בלבד. אך גם מעבר לכך, הכלל מתאים למצב שבו מצא אדם מציאה והתקרב אליה, אך בפאה המצב שונה. זו אמורה להיות תחרות חופשית בין רבים המעוניינים בפאה; אי אפשר להפעיל במקרה זה את הכלל שאדם זוכה בכל הנמצא בארבע אמותיו בגלל הצפיפות והתחרות. גם במשנת גיטין (פ"ח מ"ב) מדובר על גירוש אישה על ידי הנחת הגט בקרבתה. התלמודים מניחים שהיא קונה את הגט בארבע אמות, אך קשה לעייל פירוש זה ללשון המשנה "קרוב לה מגורשת קרוב לו אינה מגורשת", אם כן בקִרבה הדבר תלוי ולא במרחק ארבע אמות. ואכן, גם כאן הכלל של קנייה בארבע אמות הוא אמוראי, ולכל היותר מתאים למציאה אך לא לקניין רגיל שיש בו נותן ומקבל. Mishnah 4 פיאה אין קוצרין אותה במגלות – לעניים אסור להשתמש במגל. המגל הוא כלי הקציר הרגיל שבו השתמשו בימי קדם ובכפר הערבי המסורתי. יש לו ידית עץ קצרה ולהב גדול ועגול כחצי עיגול (איור 30), ואין עוקרין אותה בקרדומות – הקרדום, או קורדום, הוא כלי הנזכר רבות במקורות10פינצ'י, העץ, עמ' 124-119. . הוא מופיע בשני הקשרים עיקריים, האחד בביקוע עצים והאחר ככלי חיתוך בתחום החקלאי. בנוסף לכך הוא מופיע ככלי לשימוש כללי. מן המקורות עולה שהיו שלושה או ארבעה סוגי קרדומות לניכוש וחיתוך, לביקוע עצים ולעידור. בתחום החקלאי הקרדום משמש לחפירה או לחיתוך, "אל תעשם... קרדום לחפור בהם" (משנה, אבות פ"ד מ"ה). החפירה בקרדום נזכרת גם במקורות נוספים, כך למשל הקרדום הוא אחד הכלים המשמשים להטיית המים בתעלות ההשקאה (ספרי דברים, לח, עמ' 74). לקרדום מוט, מקוף, עושף ובית ביקוע, כמו ששנינו: "קורדום שניטל עושפו טמא מפני בית בקועו, ניטל בית בקועו טמא מפני עושפו, נשבר מקופו טהור" (משנה, כלים פי"ג מ"ג) – בית הביקוע הוא להב חד, ועושפו, לפי זה, הוא להב כהה ורחב. המקוף הוא החור שחלק הברזל מושחל בו על גוף הכלי (איור 31). הקרדום הוא הכלי העיקרי לביקוע עצים, ובהקשר זה הוא נזכר רבות. כך, למשל, מי שמצא קרדום מותר לו להשתמש בו לשימוש בחומר רך, ולכן "קרדום מבקיע את העצים ובלבד שלא יבקע בו לא צנם11צונם הוא אבן קשה, וכנראה גם עץ קשה. , ולא זית" (תוס', בבא מציעא פ"ב הכ"ב)12הזית הוא עץ קשה במיוחד. להלכה השוו ירו', שם פ"ב ה"ח, ח ע"ד, וכן בבלי, צט ע"א. . הכוהנים שהכינו את גזרי העצים למזבח השתמשו בקרדום (בבלי, יומא נד ע"א). סתם שימוש בקרדום הוא לביקוע, ולכן הדוגמה למי שמשתמש בקרדום של הקדש הוא "לבש בחלוק, כיסה בטלית, בקע בקורדום" (משנה, מעילה פ"ה מ"א). בדרך כלל הביקוע הוא של עץ, אבל באותו קרדום ניתן גם לסתת אבן: "לסתת שהיה מסתת בהרים פעם אחת נטל קרדומו בידו הלך וישב על ההר והיה מכה ממנו צרורות דקים..." (אבות דרבי נתן, נו"א ו, נו"ב יב, עמ' 29). הקרדום מופיע ככלי חיתוך יחד עם המגל. בשנת שביעית מותר לגזום עצים ולכן "קוצץ כדרכו בקרדום או במגל ובמגירה" (משנה, שביעית פ"ד מ"ו). כאן הקרדום מופיע עם המגל ככלי לחיתוך זמורות הכרם, פעולה שאינה מצריכה כלי כבד. קוצרי הפאה צריכים לקצור את התבואה שנפלה בחלקם ללא כלים כבדים, כמו שקובעת משנתנו "פיאה אין קוצרין אותה במגלות ואין עוקרין אותה בקרדומות כדי שלא יכו איש את רעהו". ההבדל בין המגל לקרדום אינו מקרי. במגל חותכים את הגבעול במרכזו או קרוב לתפרחת, ובקרדום חותכים את שורשי הצמח. השימוש בקרדום לעקירה נזכר במקורות נוספים (כגון משנה, שביעית פ"ה מ"ה ועוד). במקביל הוא משמש גם ככלי חיתוך כללי, כגון "נוטל אדם... קורדום לחתוך את הדבלה" (משנה, שבת פי"ז מ"ב). מותר לעשות זאת בשבת אף שהקרדום אינו מיועד כרגיל לחיתוך דבלה אלא לשימוש כבד וחרושתי יותר. כמו כן: "הרוצה לשבור נוטל את קרדומו ושובר" (פסיקתא רבתי, עשר תעשר, עמ' קכז). הדיון התלמודי מלמדנו כיצד נראה הקרדום. הקרדום הוא מוט עץ שעל ראשו מורכב ראש מתכת. לראש שני צדדים, האחד מכונה "נקבות" והשני "זכרות" (בבלי, ביצה לא ע"ב). לפי השם חלק הזכרות מחודד בקצהו, וחלק הנקבות חלול או לפחות עגול והחלל סתום. לפי הגמרא בחלק הנקבות אסור לבקע ביום טוב, כנראה משום שזו הצורה הרגילה לביקוע עצים, אבל מותר לבקע בחלק הזכרות שאינו משמש, בדרך כלל, לביקוע. התלמוד הבבלי (שם) מקשה על האבחנה המוצעת: "פשיטא, בקופיץ תנן!". נראה לפרש שהמקשה סבור שאין צורך לומר שמותר לבקע בנקבות משום שבהמשך המשנה נאמר שבקופיץ אסור לבקע. קופיץ הוא סכין גדולה, ובזו נאסר, אך לא בסכין קהה כמו בנקבות הקרדום. יש גם השונים דיון זה על הסיפא, ומהלך זה נסביר להלן. שני הצדדים של הקרדום מופיעים בהקשר אחר במשנת כלים: "קורדום שניטל עושפו טמא, מפני בית בקועו. ניטל בית בקועו, טמא מפני עושפו. נשבר מקופו, טהור" (פי"ג מ"ג). לפי ההקשר "עושפו" הוא החוד, ואם זה נשבר – עדיין הקרדום הוא כלי עבודה תקין, שכן החלק שבוקעים בו (הלהב הרחב) קיים. אם הלהב הרחב נשבר – עדיין הקרדום הוא כלי עבודה בגלל החוד, "עושפו". ברם אם נשברה הפותה, כלומר החור שמוט העץ עובר בו, אין לקרדום שימוש והוא טהור, משום שאינו נחשב כלי. המונח "נקבות" הוסבר כצד הלהב של הקרדום, המקביל ללהב הקופיץ, והזכרות כחוד. אמנם המונח "נקבות" הולם יותר כלי שיש בו בית קיבול ("אום" או "חור" בלשון ימינו), כמו ה"נקבה" של שלבי הסולם (ראו פירושנו לסוכה פ"א מ"ח), ובדרך כלל ה"זכר" נכנס לתוך "הנקבה", ואילו נקבת הקרדום היא להב. ברם נראה שאין "נקבות" אלא ההפך מזכרות, והמונח "בית ביקועו" היה מתאים יותר. הפותה של הקרדום מסבירה כיצד ניתן למצוא "מחרוזות של קרדומות" (תוס', בבא מציעא פ"ב מ"א). לפי ההקשר שם מדובר במצרך חרושתי שנעשה בבית מלאכה גדול, ולא בכלי פרטי. המדובר בראשי הקרדום שהשחילו חבל בפותות שלהם ויצרו מחרוזת. במקביל נזכרת גם יד הקרדום (להלן) או "בית יד לקורדום" (משנה, כלים פ"כ מ"ג), ולפי ההקשר שם מדובר במוט שהותאם לשמש כידית לקרדום (איור 32). המשנה מגדירה את אורך הידית הרגילה של הקרדום: "יד הקרדום של נכוש חמשה (טפחים, כ- 50 ס"מ)... יד הקרדם של בקוע ושל עדיר ששה (טפחים, כ- 60 ס"מ)" (משנה, כלים פכ"ט מ"ז). אם כן, שלושה קרדומות הם: לקרדום המשמש לניכוש עשבים ידית קצרה יותר, ולקרדום של ביקוע עצים ושל סיתות ידית מעט ארוכה יותר. בעיני איש עבודה בן ימינו ידיות אלו נראות קצרות מדי; אנו משתמשים בידיות ארוכות יותר כדי להתכופף פחות. ברם, כל הידיות המתוארות במסכת כלים הן קצרות: פטיש של "מפתחי אבנים" ידיתו טפח אחד (שם מ"ה), מעצד של חיילי הלגיון שני טפחים (שם מ"ו), וכיוצא באלו מידות דומות. נראה שמוט העץ של הקרדום בלט מצדה השני של הפותה כדי טפח אחד: "יד הקרדום מלפניו טפח" (שם מ"ה), וכאן אין כבר הבחנה בין סוגי הקרדום. לסיכום, הקרדום הוא כלי נפוץ. ידיתו עשויה עץ וראשו ממתכת. הידית הושחלה בתוך פותה, ומידותיה לא הוזכרו. לראש היו שני צדדים, האחד מחודד והאחר להב רחב מעט וחד למדי. שלושת סוגי הקרדום היו שונים באורך הידית (50 או 60 ס"מ), ומן הסתם גם ברוחב הלהב. בלהב השתמשו לביקוע עצים, לעידור, לסיתות אבנים ולחיתוך, ובחלק החד השתמשו לעידור, לניקוש ולחפירה. במשנתנו הקרדום משמש לעקירה, ובעיקר לעקירת צמחים שיש להם שורשים כבולבוסים, בצלים או צמחים דומים. כדי שלא יכו איש את רעהו – איסוף הפאה הוא תחרות חופשית, פראית למדי, וכל אחד משתדל לתפוס ככל יכולתו. על כן אסרו חכמים שימוש בכלים שיש בהם סכנה. מן הסתם רצו חכמים גם שעני בודד לא יספיק להשתלט ולקצור את כל השדה אלא יותיר גם לאחרים אפשרויות ללקוט. כפי שאמרנו כבר במשנה א ההגנה על העני איננה המטרה הראשונית של ההלכה, ובוודאי לא הכוונה הבלעדית, ויש לראותה כשלב משני, פרשני-מוסרי, להלכה. להערכתנו נועדו כל ההלכות במשניות לעיל להגן על רכושם של הבעלים ולמנוע את תחושת הבעלות של העני בשדה בשעת ליקוט הפאה. Mishnah 5 שלש הבעיות ביום – בעדי נוסח אחרים "אבעיות", או צורה דומה. לפי ההקשר הכוונה לשלוש פעמים שהבעל נותן, או עשוי לתת, רשות לעניים להיכנס לשדה וללקט פאה. אולי הכוונה להתגלויות, כלומר הופעות של הבעל בשדה, וזאת בהנחה שרוב זמן הקציר הבעל אינו בשדה, והוא בא אליו בעת חלוקת הפאה. המעתיקים התקשו במילה ולכן רבו חילופי הנוסח. ברובם "אבעיות", באחדים מהם "אובעיות"13ל, ס, פ. ובכתב יד מינכן (מ) "הובעיות". שורש המילה אינו ברור. במשנת בבא קמא נמנה המבעה עם ארבעה אבות נזיקין (משנה, בבא קמא פ"א מ"א; בבלי, ג ע"א). הבבלי (שם ע"ב) הסביר שמבעה הוא כינוי לנזקי שן או לנזקי אדם: "רב אמר מבעה זה אדם, דכתיב: 'אמר שומר אתא בקר וגם לילה אם תבעיון בעיו', ושמואל אמר מבעה זה השן, דכתיב: 'איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו'. מאי משמע? כדמתרגם רב יוסף: איכדין איתבליש עשו אתגלין מטמרוהי" (איך נחשף עשו ונגלו סתריו). אם כן, המילה "מבעה" באה מהצורה הארמית שמשמעה רוצה (רק לאדם כוח רצון הגיוני), או מהמילה גילוי, ואף כאן זו צורה ארמית. לפי הסבר זה "אבעיות" משמעו התגלויות, הופעה של האדון בשדה, או חשיפתו לפני הציבור. מהמשך הסוגיה ברור שלתלמוד לא הייתה המילה נהירה והפירוש הוא לפי העניין, שכן התלמוד מקשה מדוע אי אפשר לפרש שמבעה הוא המונח לנזקי מים או אש. השורש הלשוני שהתלמוד שם מביא הוא "נבע", שמשמעו שוב התגלות, יציאה. אפשטיין פירש את המילה מהשורש אבזן, שמשמעו לבחון14אפשטיין, מחקרים, כרך ב, עמ' 308-307. . בשלב זה אין בידינו הצעה טובה יותר. בשחר ובחצות ובמנחה רבן גמליאל אומר לא אמרו אלא כדי שלא יפחתו רבי עקיבה אומר לא אמרו אלא כדי שלא יוסיפו – ההלכה היא כנראה הלכה קדומה שחכמי דור יבנה נחלקים בטיבה. רבן גמליאל רואה בה זכות של העניים, ואסור לבעל הבית לפחות משלוש נתינות בשלושה זמנים קבועים פחות או יותר. גם רבי עקיבא רואה בכך זכות של העניים שלא יצטרכו לשהות בשדה כל היום, ולכן אסור לבעל הבית לתת פאה בשעות נוספות. נראה ששני החכמים בני דור יבנה מנמקים את הנוהג הקיים, או את הנוהג שהוא ההלכה שחכמים קבעו, ונחלקים בנימוקים להצדקת המצב הקיים. לעיל דנה המשנה האם יש לתת פאה רק בסוף השדה או גם באמצע העבודה (לעיל פ"א מ"ג), ונחלקו בכך חכמי דור אושא. שתי המשניות מדברות בשפה שונה זו מזו15הרא"ש עמד על הסתירה בין המשניות, והר"ש סיריליאו תירץ שמשנתנו עוסקת במי שיש לו שדות רבים. קשה לקבל הסבר זה, שכן המשניות חלוקות לא רק בפרט ההלכתי (מתי נותנים פאה) אלא גם בגישה ובניסוח. . אם חובת פאה היא רק בסוף הקציר, הרי שאין לכך קשר הכרחי לשעה מסוימת ביום, ואפילו מי שאמר שם שמותר לתת פאה בכל שלב של הקציר לא הזכיר כלל חובה לתת את הפאה לפני סוף הקציר, אלא לכל היותר שרשאי לתת גם באמצע ובלבד שישאיר חלק מהפאה לסוף הקציר. אין זאת אלא שמשנתנו משקפת שלב קדום יותר, מימי הבית; חכמי דור יבנה חולקים על הנמקת ההלכה הקדומה, וחכמי הדור הבא מנווטים את הנוהג הקיים למסלול משפטי יותר של קביעת המועד לחיוב הפרשת פאה. פעם נוספת ניתן להבחין בהשתלשלות ההלכה והתקדמותה במסלול של עיצוב משפטי יותר של המעשה ההלכתי. בתלמוד הירושלמי מסבירים ששלושת הזמנים במשנה נועדו לאוכלוסיות שונות. השחר למניקות, אלו מניקות את ילדיהן הקטנים לפנות בוקר, ואחר כך נהנות משעות אחדות של "חופש" המאפשר להן ללכת ללקט פאה. האיסוף בצהריים מיועד לסתם עני שבישראל, והאיסוף בערב לנמושות, הם הזקנים הנשענים על המקל ומגיעים מאוחר16ראו פירושנו לפ"ח מ"א; בבלי, תענית ו ע"ב. . זו מערכת סכמטית ותאורטית בלבד. הזקנים מגיעים בסוף, אך לאו דווקא בערב, ואם יצאו מביתם בבוקר יגיעו לשדה כבר בצהריים. אין זאת אלא הנמקה ספרותית בלבד. אגב דיון תאורטי זה של התלמוד עולה עובדת השתתפותן של הנשים באיסוף הפאה, ובכך עסקנו במבוא. של בית נמר היו מלקיטין על החבל ונותנין פיאה מכל אומן ואומן – וכן בתוספתא (פ"ד ה"ו). מנהגם של בית נמר היה להפריש פאה מכל "אומן ואומן". הכוונה שהקציר היה נעשה בשורות מסודרות ולאורך השורה היה מתוח חבל (ממשי או סמלי), ובסוף כל שורה הפרישו פאה. "אומן" כאן משמעו שורה או כיוון אחד של השדה, כמו: "פועלין אוכלין בהליכתן מאומן לאומן ובחזירתן מן הגת ובחמור כשהיא פורקת" (משנה, בבא מציעא פ"ז מ"ד). בית נמר הם משפחה של אמידים או תושביו של יישוב בשם זה. במקורות חז"ל נזכרים יישובים מספר העשויים להיות מזוהים עם בית נמר. מול יריחו היה יישוב בשם נמרין, או בית נמרא17תוס', בכורות פ"ו ה"א; מלח', ד 420, שם היא מכונה Bethnabaris, ועוד. . יישוב בשם נמרין מוכר גם בצפון עבר הירדן, כגבול היישוב היהודי באזור, וקשה להניח כי עליו מדובר במשנה. אנשי בית נמר שבמשנה עשויים להיות תושבי בית נמרא שמול יריחו. ייתכן גם שהכוונה לנמר אחרת שהייתה בגליל עצמו. בסיפור אחד מסופר על שמונים חנויות של מוכרי טהרה שהיו בכפר אימרא או נימרה. בירושלמי המקום הוא כפר אימרא, באיכה רבה נימרה, ובחלק מעדי הנוסח אימרא (ירו', תענית פ"ד ה"ו, סט ע"א; איכה רבה, פ"ב ד, עמ' נד). בעיית הטקסט בסיפור זה אינה מוכרעת; יש עדיפות מה לנוסח "נימרה", משום שבקטע נזכרת משמרת אימר, ואולי שם המשמרת קבע את שם היישוב18לפי ברייתת משמרות הכהונה שכנה משמרת אימר ביוונית (יבנית) שבגליל העליון. . עוד נזכרת נימרין כיישוב גלילי בתיאור מסעותיו של יהודה המכבי בשאילתות דרב אחאי גאון, ובפיוט19לדיון ראו ספראי, פרקי גליל, עמ' 2; ספראי, ייהודה, עמ' 81. . הבעיה במקור זה שהוא מאוחר לפחות בשבע מאות שנה למאורע. נימרין בפיוט היא מקום שבו רדף שמעון החשמונאי את אויביו, ואין כל ביטחון שאכן המדרש משמר מסורת קדומה. מסורות מספר מאשרות, אפוא, את דבר קיומה של בית נמר, או נימרין, במרכז הגליל התחתון, אך אף מקור אינו מובטח. אשר לזיהוי האתר. בגליל התחתון, מצפון למקום שבו נמצאת כיום צומת גולני וממזרח לבקעת בית נטופה, שוכנת ח' נמר. אפשר גם שהשם נדד מאתר סמוך. למרגלות חורבת נמר משתרעת חורבת עמודים, כפר גדול מתקופת המשנה והתלמוד, ובו ממצא קֵרמי גם מהתקופה ההלניסטית. על כן אפשרי שחורבת עמודים היא מקומה של בית נמר שבמשנה20כמו בכל אתרי הגליל התחתון, המקומות שיש בהם ממצא מהתקופה ההלניסטית הוא מועט ביותר. ראו ליבנר, סקר, עמ' 326-323. לחורבת נמר ראו שם, עמ' 336-335. (איור 33). בירושלמי מובאת ברייתא נוספת: "תני אבא שאול אומר מזכירין אותן לגנאי ומזכירין אותן לשבח. מזכירין אותן לגנאי שהיו נותנין פיאה אחד ממאה, ומזכירין אותן לשבח שהיו מלקיטין אותן עם החבל ונותנין פיאה מכל אומן ואומן" (יח ע"ב). אם כן, בית נמר נתנו פאה מעטה מדי, אך נזכרים לשבח שנתנו את הפאה לעתים תכופות. כזכור, בפרק א נקבע ששיעור הפאה הוא אחד משישים, ופירשנו שמסורת בית נמר מייצגת מסורת קדומה יותר. להלן נאשש פירוש זה. כל המסורות שנאמר בהן "מזכירין אותן (אותם) לשבח" או "לגנאי" הן על אישים מימי בית שני21ראו למשל פירושנו לשקלים פ"ה מ"א; יומא פ"ג מ"ט-מי"א; תוס', פ"ב ה"ב ועוד. . ידועים לנו שני חכמים בשם אבא שאול, האחד תלמידו של רבי עקיבא, והאחר שפעל בסוף ימי בית שני ובראשית דור יבנה והרבה לתאר את הווי המקדש והביא מסורות קדומות מימי הבית. נראה, אפוא, שמונח זה התייחד להערכת אישים קדומים. לפי הסבר זה קרוב לפרש שאבא שאול הוא החכם הקדמון בשם זה, ובית נמר הנהיגו את מנהגם בסוף ימי בית שני, והם מצטרפים לעדויות על שמירת מצוות בגליל בסוף ימי בית שני ועל אישים שנהגו מנהגי חסד באורחות חייהם22ספראי, חסידים; ספראי, משנת חסידים; ספראי, חסידות; ספראי, חברה בגליל. . Mishnah 6 נכרי שקצר את שדהו ואחר כך נתגייר פטור מן הלקט ומן השכחה ומן הפיאה – המשנה מניחה שהגוי פטור ממצוות התלויות בארץ. ברור שבפועל לא הייתה לחברה היהודית כל דרך לחייב את הגוי לקיים מצוות, אבל כאן מדובר על שלב מתקדם יותר. התבואה של הגוי פטורה מהמצווה, גם אם אחר כך עברה לרשות ישראל. כידוע חכמים נחלקים בשאלה האם יש לגוי קניין להפקיע את קדושת ארץ ישראל; לכאורה זו מחלוקת תנאים שהמשיכה כמחלוקת אמוראים וחכמי ישראל המשיכו לחלוק בה, וגם בהלכה בת זמננו טרם הוכרעה23ראו להלן מ"ט. . ברם בדיוננו במשנה להלן (דמאי פ"ה מ"ט) נראה שאין אף מסורת תנאית מובטחת אשר לפיה היו תנאים שסברו שפרות הגוי חייבים במעשר. עם זאת, כבר האמוראים מייחסים לתנאים מספר עמדה מעין זו. ההלכה שבמשנה עצמה פשוטה. חיוב פאה הוא בשעת הקציר; הגוי פטור מהמצווה, ואם התגייר אחרי הקציר הוא חייב במצוות מאותו רגע ואילך, ואין לחייבו בחובות עברו. הירושלמי מנסה להעמיד את המשנה גם כמי שאומרת שגוי חייב במעשרות, ו"קל היקילו חכמים בליקוטין" (יח ע"ג)24לבירור עמדתו של רבי יהודה ראו פירושנו לדמאי פ"ה מ"ט. . כפי שאמרנו זו מגמה המצויה רק בספרות האמוראים, וכאן הם מנסים להעמיד את משנתנו כך שלא תסתור את ההחידוש ההלכתי שהתחדש בבית המדרש האמוראי. להלן נראה כי גם מי שאמר שפרות הגוי חייבים במעשרות סבר שפרותיו פטורים מפאה. ההלכה עצמה כבר נידונה לעיל (פ"ב מ"ב). רבי יהודה מחייב בשכחה שאין השכחה אלא בשעת העימ[ו]ר – רבי יהודה מקבל את העיקרון של תנא קמא, אך לדעתו חובת השכחה היא בשעת איסוף העומרים, ואם התגייר לפני האיסוף או במהלכו התחייב בשכחה. אמנם הניסוח שבמשנה הוא הניסוח הרגיל של מחלוקת, אך דומה שגם תנא קמא יודה לרבי יהודה אם התגייר לפני עירום העומרים. מעבר לצד ההלכתי, המשנה חושפת שני היבטים נוספים של חיי היום יום. שאלת הגיור היא כמובן גם שאלה משפטית, והדיון בה עשוי להיות תאורטי. ברם, דומה שמשנתנו משקפת פן רֵאלי לחלוטין. תנועת הגיור במאות השנייה והשלישית הייתה ערה למדי, וממילא גם הדיון בה ובהשלכותיה היה רֵאלי25ראו פלדמן, גיור; גודמן, גיור. . היבט אחר הוא פאה של נכרים. כאמור, הגוי פטור מפאה ולא הייתה יכולת של ממש לכופו. ברם, במקביל אנו שומעים על מצב שבו הגוי מסכים לתת פאה מרצונו או מתוך לחץ חברתי, ונדון בכך להלן במשנה ט. Mishnah 7 הקדיש קמה ופדה קמה26ראו בעל מלאכת שלמה המסביר שמשנתנו היא בלשון זכר. חייב – דיני פדיון שנויים במסכת ערכין, והעיקרון ברור. מי שמקדיש שדהו, מעביר אותו בפועל לרשות הגזבר. הגזבר מעמיד אותו לפדיון, ולבעל השדה זכות ראשונים. למעשה הקדשת שדה היא מתן תרומה בשווי של השדה, ומן הסתם הפדיון היה מהיר ואוטומטי. אבל אם הבעלים לא רצה לפדות, העמיד אותו הגזבר למכירה. כל זמן שהשדה בידי הגזבר השדה פטור ממצוות התלויות בארץ, וברגע שנפדה חייב בעליו בכל מצוותיו. כבר עמדנו על כך שחז"ל רצו לצמצם את האפשרות שלמקדש יהיו נכסים דלא ניידי, אבל בפועל היו למקדש מעט אדמות, אולי שלא ברצון חכמים, אך לא נוסחה הלכה חד-משמעית בדבר איסור כזה27ראו בהרחבה במבוא למסכת שקלים. . במסגרת הדיונים סביב אפשרות של הקדשת שדה אין אזכור לאפשרות שהשדה יישאר בידי הגזבר, אף שבוודאי התרחש הדבר לפחות בחלק מהמקרים, שכן הפדיון לא היה בהכרח תהליך קצר. אך בדרך זו חכמים מרמזים על סדרי העדיפות שהם דוגלים בהם. ייתכן שהשדה יישאר בידי הגזבר, אך חכמים דנים במקרה כאילו היה הפדיון מידי, וכך צריך להיות (לפי השקפתם). במקרה שלפנינו הוקדש השדה ונפדה לפני הקציר. על כן הקמה חייבת בפאה, שכן בזמן הקציר היא ברשות פרטית. זאת אף שלזמן קצר היה השדה בידי הגזבר, ואז היה גם פטור מפאה. עמרים ופדה עמרים חייב קמה ופדה עמרים פטורה שבשעת חובתה היתה פטורה – אם השדה הוקדש לאחר הקציר, כאשר בשדה פזורים העומרים, נפטר מפאה. עד לפדיון היה חייב בפאה, אך עם ההקדשה נפטר מכך, ואם נפדה כאשר בשדה עומרים – פטור מחובת הפאה, קל וחומר אם נפדה מאוחר יותר. ייתכן שרבי יהודה יחלוק גם על משנה זו, שכן הוא סבור שזמן מתן פאה הוא בעת שהעומרים בשדה. Mishnah 8 כיוצא בו – אותו עיקרון חל בנוגע להפרשת מעשרות. את המעשרות מפרישים מפרי שנגמרה מלאכתו, וכך הוא במקרה הבא: המקדיש פירותיו עד שלא באו לעונת המעשרות ופדיין חייבין – שהרי בידו פרות שטרם עושרו, אף שהיה זמן (קצר) שהפרות היו פטורים בו ממעשר. משבאו לעונת המעשרות – זמן חיוב המעשרות מכונה "עונה", ובמסכתות מעשרות וחלה28כגון משנה, חלה פ"ג מ"ד; מעשרות פ"א מ"א-מ"ח; ספרי במדבר, נשא ה, עמ' 8; מדרש תנאים לדברים, יח ד, עמ' 108, וראו מקבילה למשנתנו בתוס', מעשרות פ"א ה"ז. מתנהלים דיונים ארוכים על הגדרת זמן העונה, ופדיין חייבין – כך בכתב יד קופמן, וביתר עדי הנוסח "חייבין". אבל בסדרת עדי נוסח: "ופטורין"29ו, נ, ל, ג3. . מבחינה הלכתית החילוף תלוי בשאלה מתי נפדו הפרות; אם נפדו לפני עונת המעשרות הם חייבים, ואז יש להבין שבאו לעונת המעשרות ופדאן לפני כן, כך שהיו ברשותו כשבאו לעונת המעשרות. אם הגרסה היא "פטורים", יש להבין שבאו לעונת המעשרות ורק אחר כך פדה את הפרות. מבחינה מילולית יש עדיפות לפירוש השני (כתב יד קופמן), אבל רוב עדי הנוסח הם כפירוש הראשון30וכן מקבילה חלקית בתוס', מעשרות פ"א ה"ז; בבלי, מנחות סז ע"א; ציטוטי ראשונים רבים, ועוד. . למשנתנו שתי מקבילות בפרק השלישי של מסכת חלה. במשנה ג שם כל עדי הנוסח גורסים "חייבים", ובמשנה ד חלק קטן מהם גורסים "פטורים"31ראו פירושנו שם ושם. . מכל מקום, ההלכה ברורה: אם בידו פרות שנגמרה מלאכתם ברשות הפרט ולא הפרישו מהם מעשרות – חייב להפריש. הקדישן עד שלא נגמרו – בטרם התחייבו הפרות במעשר, וגמרן הגיזבר – הגזבר סיים את האיסוף וברגע שנוצרה בו חובת המעשר היו הפרות רכוש של המקדש, ואחר כך פדיין פטורין שבשעת חובתן היו פטורין – העיקרון הקובע הוא בידי מי היו הפרות בשעה שנוצר בה החיוב במצווה. אגב משנה זו אנו שומעים בעקיפין שלגזברות הייתה היכולת הארגונית לטפל בקציר ובעיבוד התוצרת. משנתנו נוגדת את דעתו של רבי עקיבא שבמקרים מעין אלו יש להפריש "לפי חשבון", כלומר לפי חישוב איזה חלק מהיבול הבשיל ברשות הגזבר ואיזה ברשות הפרט (תוס', מעשרות פ"ג הי"ד)32ראו פירושנו למעשרות פ"ה מ"ה. . Mishnah 9 מי שליקט את הפיאה ואמר הרי זה לאיש פלוני עני – כפי שכבר ראינו התנגדו חכמים להסדרים פרטיים. הם חששו שבעל הבית יעשה הסדר כלשהו עם העני על חשבונו של העני, ובעיקר על חשבונם של עניים אחרים. הם עשו מאמץ לבלום כל סידור פרטי (לעיל פ"א מ"ד; פ"ד מ"א). במקרה זה ליקט מאן דהו, שכנראה איננו עני, את הפאה בשביל העני. מאן דהו זה עשוי להיות בעל השדה עצמו. הסברנו את המשנה בבעל הבית עצמו, אף שאין הדבר נאמר במפורש, והתלמודים מרחיבים את משמעותה של המשנה ומפרשים אותה בכל אדם (בבלי, גיטין יא ע"א; בבא מציעא ט ע"ב). ברם הפירוש המוצע עדיף, משום שכך משנתנו משתלבת בקו המוצע במשניות אחרות שאין לסייע לעני. כן עולה ממדרש התנאים: "...לא תלקט לעני – לא תסייע את העני" (ספרא, קדושים פרק ב ה"ו, פז ע"ד). כך גם מסביר הבבלי (גיטין יא ע"ב) את המיוחד בעמדת חכמים. הספרא נבנה על יסוד המשנה ומצטט אותה, ועבורו ההלכה באה מדין "לא תסייע לעני". אמנם אין הוכחה ברורה שהוא מעגן את ההלכה שבמשנתנו, אך הקשר בין המדרש למשנה הדוק, וסביר שהוא מפרש את משנתנו33לזיקה בין המדרש למשנה ראו במבוא הכללי למשנה. . רבי אליעזר אומר זכה לו – מבחינה משפטית אדם רשאי לזכות עבור פלוני, עני או עשיר, ואם ליקט בשביל עני הרי זה ליקוט כשר מבחינה משפטית. בתלמוד הבבלי (גיטין יא ע"ב; בבא מציעא ט ע"ב) הסבר משפטי יותר, הזכייה היא מדין "מגו" (מתוך שיכול המלקט לזכות לעצמו יכול לזכות לאחר), ועל כן המחלוקת היא רק בעשיר, שיש לו שני "מגו" (יכול להפקיר את נכסיו ולהפוך לעני, ויכול לזכות לעצמו בפאה), אבל עני יכול לזכות אחרים תמיד, ולכן יכול גם לזכות עני אחר. הסבר זה משפטי מאוד, ואין בו צורך. כאמור, פירשנו את משנתנו בבעל הבית שרצה לזכות עני מסוים, וכך המשנה מתפרשת בהקשר הטבעי והרצוף שלה. העיקרון שהמחלוקת היא רק בעשיר מופיע גם בירושלמי, יח ע"ב, אך המבנה שם פחות משפטי, ונעדר המרכיב של "מגו". המונח "מגו" אינו נזכר בתלמוד הירושלמי, כפי שכבר העירו ראשונים34גם הבבלי איננו מציע את הסברו כפירוש, אלא כאפשרות להסביר את המשנה שלנו לאור המחלוקת העקרונית בדבר "התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים". . וחכמים אומרים יתננה לעני שנימצא ראשון – על המלקט למסור את הליקוט לעני הראשון שיראה. ברור שחכמים נוקטים כאן במדיניות של מעין קנס. גם הם יודו שמבחינה משפטית המעשה כשר והעני שהליקוט יועד לו זכה בתבואה. אבל התנגדותם העקרונית הובילה לפסיקה שאינה מוצדקת מבחינה משפטית, אלא מבחינה מוסרית בלבד. בסוגיית הבבלי (גיטין יא ע"ב) נימקו, כאמור, את המשנה באיסור לסייע לעני באיסוף הפאה, וממילא מדובר בבעל הבית בלבד. הלקט והשכחה והפיאה של נכרי חייב במעשרות אלא אם כן הבקיר35כך הַכּתיב הארץ-ישראלי, ובכל עדי הנוסח הבבליים "הפקיר", ובהשפעת הכתיב הבבלי אף בעברית בת זמננו. – לפי פשוטה של המשנה בעל המשנה סבור שהגוי פטור מפאה, אך פרותיו חייבים במעשר. אם הגוי נתן פאה הרי שאין זו פאה, משום שהוא פטור מהמצווה, אלא פרי רגיל החייב במעשרות. אבל אם הגוי נתן את הפאה לא לשם פאה אלא לשם הפקר, הרי הפקר פטור ממעשרות. פתרון זה שהפקר פטור ממעשרות נזכר גם לעיל (פ"א מ"ו), וראינו שהתלמוד הירושלמי מפרש שכל זה לדעת בית שמאי שהפקר המיועד רק לעניים הוא הפקר. אך לדעת בית הלל הפקרת פרות כדי שעניים ילקטו אותם אינה הפקר מלא, שכן הבעלים משייר בידו חלק מהבעלות (את הזכות לקבוע מי יקבל מפרות ההפקר – להלן פ"ו מ"א). אמנם אפשר לפרש שהגוי הפקיר את השדה הפקר מלא, אך דומה שהסבר זה מאולץ. לפי פשוטה גם משנתנו קרובה יותר לשיטת בית שמאי36אמנם ההלכה הוכרעה כבית הלל, אך מצינו משניות רבות כבית שמאי. ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. . הסבר זה של המשנה פשטני, ומתעלם משתי סתירות פנימיות, הלכתית ומעשית. נפתח בבעיה המעשית. לכאורה אין הגוי מפריש פאה ופטור ממנה; מניין, אם כן, נמצא לקט או פאה משדה הגוי? על כך התוספתא עונה: "הלקט והשכחה והפאה של נכרי חייב במעשרות. אימתי? בזמן שהגוי ממחה. אבל אין הגוי ממחה, הפקר גוי הפקר, ופטור מן המעשרות" (פ"ב הי"א). התוספתא מציעה שתי חלופות. אם הגוי ממחה ומתנגד לנתינת הפאה – הרי שהפרי נחשב לרכוש של הגוי ולכן חייב במעשרות, ואם הגוי אינו מתנגד – הרי שהוא מפקיר אותו חלק מהיבול, ועל כך חל הדין במשנה שהפקר הגוי הפקר. לכאורה אם הגוי "ממחה" היבול הוא גזל, ואולי כך הדבר מבחינה פורמלית, אך במציאות החברתית נראים הדברים מעט אחרת. אמנם ההשוואה בין תקופתנו לתקופת המשנה והתלמוד היא בעייתית, אך במקרה זה האנלוגיה מתבקשת37גם במבוא חזרנו על סיפור מלבב זה. . מוותיקי ההתיישבות בעמק בית שאן שמענו את הסיפור הבא: כאשר סיימו הקוצרים לקצור את התבואה בקומביין, עלו הבדווים על השדה במטרה ללקט את הגרעינים שנשרו. המתיישבים היהודים ניסו למנוע זאת, ופרצה מהומה רבתי שבה טענו הבדווים כי זו זכותם המקודשת מימי עולם. המתיישבים היהודים ויתרו משום דרכי שלום, ואולי גם מתוך זכרה של מצוות שכחה שעד אז נשכחה38את הסיפור זכר וסיפר ש' ספראי, שנמנה בזמנו עם ראשוני המתיישבים בעמק בית שאן. . נראה שלפנינו סיפור המעלה מציאות דומה. בעל הבית הגוי אינו רוצה להפריש פאה, אך הוא נתבע לכך על ידי שכניו העניים היהודים, ולאחר התנגדות הוא מסכים בשתיקה ("ממחה"), או שמסכים ללא התנגדות ("אינו ממחה"). על כן הפרי אינו גזל. הבעיה ההלכתית קשה יותר. לכאורה, אם הגוי פטור ממצוות התלויות בארץ (יש קניין לגוי להפקיע מקדושת ארץ ישראל) הרי שהוא פטור מפאה וממעשרות כאחד, ואם הוא חייב במצוות התלויות בארץ (אין קניין לגוי להפקיע ממצוות התלויות בארץ) הוא חייב בפאה ובמעשרות, ואם כן הלקט והפאה הם קיום המצווה וודאי שהם פטורים ממעשר. הבבלי מתחבט בבעיה זו (או בבעיה קרובה) ומסביר שמדובר בשדה של ישראל, והגוי ליקט את הפאה. מי שמקבל את הפרי מהגוי חייב במעשר, שכן זה פרי של יהודי לכל דבר. הסבר זה אינו פשט, ולא זו בלבד אלא שהוא מותיר את הלומד תמה: אם הגוי נטל את הפאה שהפריש יהודי, האם הוא נחשב לגזלן או לא? מכל מקום הפרי הוא פאה, ואם הגוי גזלה לשעה אין זה משנה את היותה פאה הפטורה ממעשרות. השאלות מתעוררות, אך מכל מקום קשה להניח שלכך התכוונה המשנה. בירושלמי (יח ע"ג) מובא הסבר אחר. נציג את הקטע ונסבירו (את ההסברים הצגנו בסוגריים רבועים): "רבי ירמיה רבי חזקיה בשם רבי יוחנן כמאן דאמר יש קניין לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשרות. ברם כמאן דאמר אין קניין39זו שיטת רבי מאיר, ראו פירושנו לדמאי פ"ד מ"ט. מכל מקום, לעיל במשנה ג ראינו שמשנתנו אינה כרבי מאיר. לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשרות, אפילו הבקירו חייב". [אם כן, סתם פרי של גוי פטור ממעשרות. למי שאומר שהפרי חייב, אפילו אם הפקיר הגוי את הפרי הוא חייב במעשרות. הלכה זו קשה להבינה, הרי גם פרי הפקר של יהודי פטור ממעשרות! זאת ועוד. למי שאומר "יש קניין..." היהודי המקבל את הפרי פטור ממעשרות, אם כן מדוע חייבים הלקט והפאה במעשרות?!] רבי יוסי בשם רבי יוחנן כמאן דאמר אין קניין לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשרות, ברם כמאן דאמר יש קניין לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשרות, קל היקילו חכמים בליקוטין". [אם כן, הפאה חייבת במעשר משום שפרי הגוי חייב במעשר, וההמשך אינו ברור. על כן נראה להפוך את גרסת הירושלמי ולגרוס כך:] "רבי ירמיה רבי חזקיה בשם רבי יוחנן כמאן דאמר יש קניין לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשרות. ברם כמאן דאמר אין קניין לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשרות, קל היקילו חכמים בליקוטין". [אם כן, סתם פרי של גוי חייב במעשרות. אבל גם למי שאומר שהפרי חייב במעשרות, הקלו בלקט, כלומר אין קניין לגוי להפקיע ממעשרות, אבל יש לו קניין להפקיע מלקט, שכחה ופאה. המשך הירושלמי הוא:] "רבי יוסי בשם רבי יוחנן כמאן דאמר אין קניין לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשרות, ברם כמאן דאמר יש קניין לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשרות, קל הקילו בליקוטין". [גם מי שסובר שפרי הגוי חייב במעשרות מודה שהוא פטור מפאה, לכן הלקט והשכחה של הגוי חייב במעשרות, אבל אם הפקיר הגוי את הפרי הפקרו פטור ממעשרות]. התיקון אפשרי ומסביר את המשנה, אך הוא תיקון מרחיק לכת ונועז. דומה שעדיף להותיר את הירושלמי בצריך עיון ולהסתפק בפירוש המשנה בכיוון זה, הווה אומר שהכלל "יש קניין לגוי..." מתייחס רק למעשרות, ולא לפאה. אמנם אין היגיון בחלוקה זו, אבל כבר עמדנו על כך שכל הכלל שמצוות התלויות בארץ חלות רק בארץ אינו שיטתי באופן מלא. כך גם כאן, פטור הגוי אינו שיטתי, ואכן הביטוי "אין/יש קניין לגוי..." מתייחס במפורש רק למעשרות40משנה, דמאי פ"ג ה"ד; פ"ה ה"ט, ושם נדון בכך בהרחבה. , ופטור הגוי מפאה נזכר גם בעדויות נוספות (כגון פ"ב ה"ט), ולא נזכרת זיקה בין הלכה זו לדיון העקרוני האם יש או אין קניין לגוי להפקיע ממצוות התלויות בארץ41בין הפרשנים ניתן למצוא ניסיונות נוספים. ראו פירושיהם של פרנקל, האגדה, ושל ליברמן, תוספתא כפשוטה, שם. . על כן: לאומר שפרי גוי חייב במעשרות אך פטור מפאה – הפאה של הגוי חייבת במעשר. לאומר שפרי גוי חייב במעשרות אך משום מה פטור מפאה – הפאה של הגוי פטורה ממעשרות, בניגוד למשנתנו. ממסכת דמאי מתברר שדעה זו עדיין איננה מגובשת בעולמם של תנאים, וודאי שאיננה נפוצה42ראו פירושנו לדמאי פ"ה מ"ט. . אפשרות אחרת של פירוש היא שאכן הגוי חייב במעשרות ובפאה, אבל הוא אינו רוצה לתת פאה ומוחה ביד הבאים, ואלו לוקחים את הפאה בעל כורחו, או מתוך לחץ חברתי. על כן אין זו פאה במובן הפורמלי אלא סתם מתנה לעניים, וככזו היא חייבת במעשרות, אלא אם כן הפקיר הגוי את הפאה. הסבר זה פשוט יותר, ואולי גם תואם את המשך הירושלמי השואל על קניין הנכסים של הגוי, אך יש בו חידוש הלכתי: גוי חייב בפאה אף שאין לו דין פאה. כלומר: הגוי צריך לקיים את התורה ולהניח מעשרות, במיוחד משום שלא זו בלבד שהמצווה ניתנה לכל באי עולם, אלא שהיא מוטלת על הפרי והקרקע, ובעלות הגוי אינה פוטרת את הפרות מפאה. אבל אין בכוחו של הגוי לקדש את הפאה ולפטרה ממעשר, ולכן פאת הגוי חייבת במעשר. מכל האפשרויות שהצענו הסבירה ביותר היא שפרות הגוי חייבים במעשרות ופטורים מלקט, שכחה ופאה, משום ש"קל היקילו חכמים בליקוטין". מכל מקום, הגישה הרווחת בספרות התנאים היא שפרות הגוי חייבים במעשרות, כפי שאמרנו, ופטורים מפאה43תוס', פאה פ"ב ה"ט; פ"ב ה"י; פ"ג ה"ה; פ"ד ה"י; ספרא קדושים, פרק א הי"א, פז ע"א; ספרי דברים, רפ"ב, עמ' 298. . Mishnah 10 הלקט דומה במעמדו ההלכתי לפאה (ראו במבוא), והוא נזכר לעיל דרך אגב בכמה משניות (מ"ו, מ"ט). מעתה המשנה מתחילה לעסוק בדינים המיוחדים ללקט. אי זה הוא לקט – הפתיחה "אי זה הוא..." חוזרת להלן, "אי זה הוא פרט" (פ"ז מ"ג), "איזו היא עוללת" (פ"ז מ"ד). על כן ניתן להגדיר את כל החטיבה ממשנתנו עד פ"ה מ"ו כפרק הלקט, וממשנה ו עד פ"ז מ"ו כפרק הדן בדיני שכחה. פתיחות מסוג זה רגילות, אבל בדרך כלל הן באות לבאר מונח שנזכר במשנה קודמת, כגון "אי זו היא שדה האילן" (שביעית פ"א מ"ב), המסבירה את המונח "שדה אילן" הנזכר במשנה א שם, וכן משניות רבות אחרות44כגון תרומות פ"ט מ"ו; שבועות פ"ב מ"א; פ"ג מ"א ורבות אחרות. . משניות אלו ערוכות כמעין תוספתא, ומסבירות משנה קודמת. ברם במקרה שלנו הלקט לא נזכר כלל במשניות הקודמות. מהר"י מלכי צדק מסביר בחלק מהפתיחות הללו "תנא אקרא קאי". פרשן זה חש שהמשפט מתייחס לטקסט אחר ששם נזכר הלקט, ואחר כך העוללת והפרט. לדעתנו התנא אכן מתייחס לטקסט קדום, אלא שטקסט זה הוא משנה קדומה שהזכירה את הלקט, הפרט והעוללות ואולי גם את הפאה והשכחה. בדרך דומה הסברנו משפטים דומים בפתיחת פרקים45כגון ברכות פ"א מ"א; כלאים פ"ו מ"א ומ"ו ועוד. . מכיוון שהמשנה הזכירה את הצירוף "הלקט והשכחה והפיאה" היא מגדירה מה הם. הגדרת הלקט אינה קשורה ישירות למשנתנו, היא נאמרה בהקשר רחב הרבה יותר. העורך הכיר משנה זו מאחד ממקורותיו וצירפה לפרק זה. זו אם כן העברה ממקור אחר, אלא שההעברה מתאימה למשנה לחלוטין. תופעה זו נדירה למדי אך מוכרת ממשניות אחרות, ולעתים ההעברה מושלמת פחות ויש סתירות הלכתיות או סגנוניות בין המשנה הקודמת לבין היחידה שהועתקה46כך גם להלן פ"ז מ"ג; כלאים פ"ו מ"א; פ"ו מ"ה; מעשרות פ"א מ"ה. למשניות שבהן ההעתקה סותרת משנה קודמת ראו פירושנו לשבת פי"ז מ"ח; תרומות פ"א מ"ג; פ"ג מ"ד ועוד. . הנושר בשעת הקצירה – סדר הקצירה כך הוא: הקוצר מחזיק בידו האחת (הימנית) מגל, מתכופף ובידו השנייה אוסף אגודת שיבולים, ואותה הוא חותך במגל. לאחר מכן הוא מניח את האגודה על הארץ. בשלב שני הוא אוסף כמה אגודות לעומרים, ואותם הוא כורך באחד מגבעולי החיטה. עומרים אלו מכונים גם "כריכות". לעתים הקוצר אוגד את החיטה הקצורה מיד לאחר הקצירה, ומקבל עומרים קטנים. מה שהקוצר חתך אך עדיין לא אסף באגודה הוא הלקט (איור 34). היה קוצר קצר מלוא ידו – או תלש מלוא קמצו – ובאותה שעה הכה[ו] קוץ – או נפל מידו על הארץ הרי זה של בעל הבית – התבואה נפלה מידו, אך לא כדרך הטבע אלא כתוצאה ממכה או שכל הצרור נפל מידו, אין זו שכחה. ייתכן שהמשפט "נפל מידו על הארץ" אינו עומד בפני עצמו, אלא הוא המשך המקרה הקודם: "הכה קוץ ונפל...". רק אז אגודת החיטים של בעל הבית, אבל אם נפלה האגודה כולה סתם, הרי זה לקט לכל דבר. ברוב עדי הנוסח נכתב "ונפל מידו", ומשמע כפירוש השני, אך בכמה נוסחאות טובות נכתב "נפל" בלא וי"ו החיבור47כך בכתב יד קופמן, א, ג4, מ. . את החיטים בדרך כלל קוצרים, אבל צמחים אחרים תולשים. התלישה היא בגידולים שבהם הגבעול עצמו נועד לשימוש, כמו בפשתן. משנתנו אינה עוסקת בפשתן, שכן אינו אוכל ואין חייבים עליו פאה, אלא בחיטים שהבעלים משמר את גבעוליהם במטרה לעשות מהם קש. היו מקומות או אזורים שבהם נהגו לתלוש, ועל כן שנינו שמי שמקבל48לפירוש המונח ראו להלן פ"ב מ"ה. שדה, "מקום שנהגו לקצור – יקצור, מקום שנהגו לעקור (לתלוש את כל הגבעול) – יעקור (יתלוש)"49משנה, בבא מציעא פ"ט מ"א; פליקס, חקלאות, עמ' 201. . גם סופרי החקלאות הרומית מזכירים קצירה ותלישה50פליניוס, ההיסטוריה של הטבע, 18.296; שפור, דגנים, עמ' 73-67. (איור 35). תוך היד תוך המגל לעניים – אם נפלו שיבולים מתוך המגל, או מתוך היד שתלשה את הגבעול, הרי זה לקט לכל דבר, אחר היד אחר המגל לבעל הבית – מה שנותר בלתי קצור מכיוון שהיה מחוץ לתנועת המגל – אינו שכחה. הדבר ברור מאליו, ובא רק כניגוד להמשך, ראש היד ראש המגל רבי ישמעאל אומר לעניים רבי עקיבה אומר לבעל הבית – כנראה הכוונה לתבואה שנחתכה בתנועת המגל, אבל התבואה לא נאספה על ידי הקוצר, כך שהגבעול החתוך נפל לארץ. רבי ישמעאל סובר שזהו קציר לכל דבר שנפל לארץ, אבל רבי עקיבא מקל שכן אין זה נפולת מהקציר אלא פעולה מוטעית של הבעל. בירושלמי יש התחבטות בנוסח המשנה ומשמעותה: "חד אמר תוך היד ותוך המגל, וחרנה (האחר – האמורא השני) אמר תוך היד אפילו לאחר המגל" (ירו', יח ע"ג). ואכן, בכמה עדי נוסח הנוסח הוא "ואחר היד" (במקום "תוך היד") כדי להבליט שמדובר בהלכה שונה51רק ב- ז ובכתב יד קופמן חסרה וי"ו החיבור. . אם וי"ו החיבור מופיעה בטקסט של המשנה אין מקום לפירוש השני, ומסתבר שלפחות הירושלמי לא גרסה. ברישא ובסיפא התחבטנו באותה שאלה, האם מדובר במקרה אחד או בשני מקרים נפרדים. תלינו את המחלוקת בגרסה, האם יש לגרוס "ונפל" או "נפל", "ותוך" או "תוך". ברם, לאמִתו של דבר אין זו רק שאלה של נוסח. לעתים וי"ו איננה וי"ו החיבור אלא וי"ו להדגשה, והפרשנות אינה תלויה בנוסח אלא היא שאלה פרשנית כשלעצמה. Mishnah 11 חוררי – כך בעדי נוסח אחדים52ג3, ג7, ג8, ו, ז, ל, פ, – חוררי או חררי. , וברובם חורי נמלים. הצורה "חוררי" היא הכפלה של הרי"ש, וזו תופעה מקובלת בעברית53אפשטיין, מבוא, עמ' 1259, וראו פירושנו למעשרות פ"ה מ"ז. , נמלים שבתוך הקמה הרי הן שלבעל הבית – אלו טרם נקצרו ולכן בעל הבית עשוי לאסוף מהם את הגרעינים, שלאחר הקוצרים העליונים לעניים – העליונים נחשבים לתבואה רגילה וכל מה שנשר שייך לעניים, והתחתונים שלבעל הבית – מן הסתם גרעינים אלו נאספו על ידי הנמלים עוד לפני הקציר ולכן אין הם בכלל קציר אלא בכלל שדה ש"קירסמוה נמלים" (לעיל פ"ב מ"ז), ותבואה מעין זו לא רק שאינה של עניים אלא שהיא פטורה מפאה. רבי מאיר אומר הכל לעניים שספק לקט לקט – ההבחנה בין גרעינים עליונים ותחתונים אינה חדה, ולכן רבי מאיר פוסק שהגרעינים ספק, וכל ספק לקט יש להחמיר ולראות בו לקט. הכרעה זו אינה רק מדין ספק רגיל, אלא נותנת ביטוי למגמה בפסיקה התנאית להרבות במתנות העניים. הירושלמי מוסיף "העליונים לעניים בלבנים, והתחתונים לבעל הבית בירוקין" (יח ע"ג). הלבנים הם גרעינים בשלים שצבעם לבן, ועל שמם נקרא שדה הדגן "שדה לבן", והירוקים הם גרעינים שטרם הבשילו וצבעם ירוק. גרעינים לבנים הם חלק מהקציר והירוקים נאספו עוד לפני הקציר, ולכן אינם בבחינת שכחה. החקלאי בן ימינו, מן הסתם, יסתייג מאכילת גרעינים שנמצאו בחורי הנמלים. אבל החקלאי הקדום לא יכול היה להרשות לעצמו להתעלם אפילו מכמות קטנה זו של יבול54לנזקי הנמלים ראו נבו, פגעים, עמ' 142-136. . בפירושנו למשנת מעשרות (פ"ה מ"ז) נראה שהירושלמי סבור שהבעל מתייאש ממה שבחורי נמלים, והדברים עומדים בניגוד למשנתנו. שם נסביר שההסבר האמוראי אינו פשט המשנה שם, והוא בניגוד למשנתנו, וכנראה הוא משקף שינוי כלכלי בתקופת האמוראים. Chapter 5 Mishnah 1 גדיש שלא לוקט תחתיו – הכוונה לגדיש שלא ליקטו תחתיו את החיטים של הקציר (איור 36). הגדיש הוא ערמת האלומות, ומערמים אותה ליד הגורן. לעתים היה ליד הגורן משטח סלע חלק, וזהו המקום האידֵאלי לגדיש, אבל לפעמים הייתה הגורן בתוך השדה. מן הדין היה ללקט את השכחה לפני שערמו את ערמת האלומות, אך הדבר לא נעשה, כל הנוגעות בארץ הרי הן שלעניים – הירושלמי (יח ע"ד) מסביר שהדבר נעשה בתור קנס. לפי הסבר זה חכמים חושדים שהדבר נעשה בכוונה כדי לחמוק מחובת מצוות לקט באותה פיסת קרקע שעליה הונח הגדיש. ה"קנס" הוא חמור למדי; בזמן שהשיבולים מונחות בגדיש גרעינים נושרים, וגם שיבולים שלמות עלולות ליפול מהאלומה, על כן הכלל של המשנה יש בו משום עונש מכאיב. נראה שחכמים הכירו את רוח האדם ותנאי הקציר, ולא ראו כסבירה את האפשרות שהייתה זו שגגה. כפי שנראה בהמשך המשנה, אם אין סיבה מיוחדת לקנס הכלל הוא ש"עומדין" (אומדים1"עומדין" מצוי ב- ג4, פ ובכתב יד קופמן. בר"ש נמצאות שתי הגרסאות. החילוף הוא חילוף רגיל הנובע מטשטוש הגרוניות. דיון נרחב יש על כך בתלמוד הבבלי למשנת עירובין פ"ה מ"א, וסיכמנו אותו במקומו. הר"ש עצמו כבר מפנה למשנת עירובין. ) כמה היא ראויה לעשות, וזו כמות פחותה במידה רבה מנתינת כל הלקט לעניים. והרוח שפזרה את העמרים – רוח סערה עזה פיזרה את העומרים (האלומות). סתם אלומה בשדה שייכת לעניים, אך כאן אין זו שכחה. זאת ועוד; הרוח שהעיפה את האלומות והנחיתה אותן על הקרקע גרמה, מן הסתם, גם ללקט מרובה, כלומר גרעינים רבים נשרו מהגבעול. כאן אין מקום להטלת קנס על בעל הבית, שהרי אין הוא אשם במאומה, על כן עומדין – אומדין, וכך ברוב עדי הנוסח ובכתיב הבבלי, אותם כמה לקט ראוייה לעשות נותן לעניים – אין מקום לתת לעניים את כל הלקט והשכחה, ויש לבצע אומדן של הלקט הפוטנציאלי ואותו לתת לעניים. רבן שמעון בן גמליאל אומר נותן לעניים [כדי] ניפלה – המצוי בסוגריים נוסף בכתב אחר בשוליים. "כדי נפילה" הוא מונח הסובל שני פירושים, או שהוא בא בשתי משמעויות בהקשרים שונים. במשנת בבא מציעא שנינו: "המקבל שדה מחברו, ולא עשתה. אם יש בה כדי להעמיד כרי, חייב לטפל בה. אמר רבי יהודה מה קצבה בכרי אלא אם יש בו כדי נפילה" (פ"ט מ"ה). סביר מאוד ש"כדי נפילה" כאן משמעו כדי זריעה, וכך הירושלמי מסביר במפורש (שם, יב ע"א). כלומר, מי שקיבל באריסות קרקע חייב לטפל בה אלא אם כן הוא מקבל פחות ממה שזרע. אין הוא חייב להפסיד מכספו, אך אם הוא מוציא כדי זריעה הוא חייב לטפל בה, כלומר לזרוע אותה. הבבלי מגדיר את הכמות של "כדי להעמיד כרי" ואת כמות הזריעה. לגבי כמות הכרי שנינו: "לוי אמר: שלש סאין, דבי רבי ינאי אמרי: סאתים. אמר ריש לקיש: סאתים שאמרו – חוץ מן ההוצאה" (בבלי, קה ע"א)2פליקס, חקלאות, עמ' 141. . נראה שריש לקיש נוקט עמדת ביניים; שלוש סאים הן בערך סאתיים חוץ מן ההוצאה, כלומר סאתיים רווח. אם פירוש זה נכון הרי שהעמדת הכרי תלויה גם בגודל השדה. שדה שזורעים בו סאה ומעמיד כרי של סאתיים או שלוש – חייב לטפל בו. אין זה סביר לפרש שמידה זו של כרי נאמרה גם בשדה גדול של מאות דונמים. יהא הפירוש של דברי תנא קמא אשר יהא, חשוב יותר הוא הסברו של רבי יהודה והפרשנות עליו: "וכמה כדי נפילה? רבי אמי אמר רבי יוחנן: ארבעה סאין לכור, רבי אמי דיליה (בעצמו) אמר: שמונת סאין לכור. אמר ליה ההוא סבא לרב חמא בריה דרבה בר אבוה: אסברה לך (אסביר לך), בשני דרבי יוחנן הוה שמינה ארעא, בשני דרבי אמי הוה כחישא ארעא. תנן התם: הרוח שפיזרה את העומרין, אומדים אותה כמה לקט ראויה לעשות, ונותן לעניים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: נותן לעניים כדי נפילה. וכמה כדי נפילה? כי אתא רב דימי אמר רבי אלעזר, ואיתימא רבי יוחנן: ארבעת קבין לכור. בעי רבי ירמיה: לכור זרע או לכור תבואה? למפולת יד או למפולת שוורים? תא שמע, דכי אתי רבין אמר רבי אבוה אמר רבי אלעזר, ואמרי לה אמר רבי יוחנן: ארבעת קבין לכור זרע. ועדיין תבעי לך: למפולת יד או למפולת שוורים? תיקו" (בבלי, שם ע"ב; ירו', יח ע"ד). המחלוקת הראשונה היא על כמות הזריעה, ארבע סאין או שמונה סאין לכור, וכנראה הכוונה לבית כור, כלומר 40 או 80 ק"ג, כלומר זריעה של 1.9-0.93 ק"ג לדונם3בית כור הוא שלושים בתי סאה. בית סאה הוא 50x50 אמה, והאמה היא כ- 60 ס"מ, אם כן בית סאה הוא כ- 900 מ"ר ובית כור 27 דונם. סאה היא כ- 13-10 ליטר, ועסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת פסחים. לשם קלות החישוב לקחנו בחשבון סאה שנפחה 10 ליטר, שהם כ- 6.3 ק"ג. זריעה של ארבעה סאים (25.2 ק"ג) לבית כור (27 דונם) משמעה זריעה של 0.93 ק"ג לדונם. זריעה של שמונה סאין משמעה 1.9 ק"ג לדונם. . לאחר מכן מובאת משנתנו ובה נקבעת מידה אחרת של כדי נפילה, ארבעה או שמונה קבין לכור. אין זה יבול רגיל אלא להפך, מה שנושר בעת הקציר. בסאה שישה קבין, אם כן מדובר על 4.2 ק"ג לבית כור (כ- 0.150 ק"ג לדונם), או פי שניים מזה. הסברנו את הגמרא לפי הפירוש ש"כור" הוא בית כור, וכן מסיק הירושלמי (להלן). אבל הבבלי מסביר אחרת ומציע שני הסברים אחרים. האחד – ארבעה קבין לכור זרע, כלומר ארבעה קבין גרעינים משטח שזרעו בו כור, ולפי המידות הקודמות של "כדי נפילה" מדובר בקב ל- 7.5 בתי סאה (6.75 דונם), או חצי מזה לפי מי שאומר שזרעו 8 סאין לכור. הפירוש האחר הוא ארבעה או שמונה קבין לכור תבואה, כלומר לשטח המניב כור, כלומר אחד חלקי 45 מהיבול. בהמשך הגמרא מובא דיון על טיב הזריעה וכנראה יש הבדל בין "מפולת יד", כלומר זריעה ביד, לבין "מפולת שוורים", כלומר זריעה במכשיר זריעה המורכב על המחרשה, מכשיר הנקרא גם קנקן4כגון משנה, בבא מציעא פ"ו מ"ד; מדרש תהילים, יב א, עמ' 105. . אם כן, הצענו שלושה הסברים למונח "כור": בית כור, כור זריעה או כור קציר. בירושלמי למשנתנו ההסבר דומה. מובאת בו המחלוקת האם כדי נפילה הם ארבעה קבין לכור או שמונה, ומחלוקת נוספת האם כור הוא "ארבעת קבין לכור או לבית כור" (יח ע"ד). "כור" כאן הוא כור זריעה או כור קצירה; לירושלמי היה ברור כנראה מה הפירוש, ואנו לא זכינו לדעת מה היה ברור להם. הדיון בירושלמי מסתיים: "אמר ליה לבית כור", כלומר כפי הפירוש הראשון שהצענו. התלמוד שם מוסיף: "תמן תנינן: 'אמר רבי יודה מה קיצבה כרי? אלא אם כן יש בה כדי ניפלה. אמר רבי אבהו: בנופל לה כדי לזורעה' וכא הוא אמר הכן? (וכאן הוא אומר כן?)". כלומר שם, במשנת בבא מציעא, ניתנה מידה אחרת – "כדי ניפלה", ורבי אבהו הסביר שכדי ניפלה (נפילה) זהה לכדי לזרעה; לכאורה ההסבר קשה, שהרי המונח "כדי ניפלה" (נפילה) מוסבר שם בדרך שונה מזו שלנו. אבל הירושלמי מסכם שזה פירוש המונח שם, ואצלנו אתה אומר כך (ארבעה קבין לכור, ולא ארבע סאין לכור). הארכנו בכך כדי להבהיר מדוע אין לקבל את הפירוש הרואה במקור שלפנינו עדות לכמות היבול הממוצע (ארבע קבין זריעה לכור יבול, יחס זרע-קציר של 1:45). מי שהציע זאת התעלם מכך שהבבלי והירושלמי מבדילים בין ארבעה קבין לכור שנאמרו לצורך פאה לבין ארבע סאין לכור, שהוא כדי זריעה5כך אצל פליקס, חקלאות, עמ' 141. . זה המקור היחיד כמעט העוסק בכמויות יבול ממוצעות והוא שימש כתשתית לחישובים כלליים חשובים6ראו ספראי, כלכלה, עמ' 110, שקיבל את הסברו של פליקס בהסתייגות מסוימת. , אך לשיטתנו אין בתלמודים עיסוק בכמויות היבול, וכדי נפילה כאן אינו קשור כלל לכדי זריעה. גם מבחינה הגיונית אין קשר בין השניים7ראו עוד פירושנו לכלאים פ"ב מ"א, ושם חוזרת מידה זו של זריעה. . Mishnah 2 שיבלת שבקציר וראשה מגיע לקמה אם נקצרת עם הקמה הרי היא שלבעל הבית – בעל הבית קצר, ושיבולת אחת נקצרה אבל לא נאספה וחמקה מידי האוספים. אם היא בודדה בשטח – היא נחשבת ללקט, אך אם היא יוצרת רצף עם השטח שטרם נקצר (הקמה) הרי היא מצטרפת לקמה, ואם לאו – אם השיבולת נותרה בודדה, הרי היא שלעניים – משנתנו היא עדותו של רבי ישמעאל שהעיד לפני חכמי יבנה. "שלשה דברים אמר רבי ישמעאל לפני חכמים בכרם ביבנה... ועל שבולת שבקציר וראשה מגעת לקמה אם נקצרה עם הקמה הרי היא של בעל הבית ואם לאו הרי היא של עניים" (משנה, עדיות פ"ב מ"ד). זו אפוא הלכה נוספת מימי הבית שהעידו עליה לפני חכמי יבנה. בתוספתא נמצאת ההלכה שהיא תשתית למשנה: "שבולת שבקמה הרי היא של בעל הבית, שבקציר הרי היא של עניים. חציה בקמה וחציה בקציר, נוטלה ומשליכה לאחוריו, שספק לקט לקט" (פ"ב הט"ו). הביטוי "ספק לקט לקט" הוא מדברי רבי מאיר לעיל (פ"ד מי"א). בירושלמי הכלל מנוסח על שיבולת של קמה המוקפת בקציר (יח ע"ד). הסברנו את משנתנו בלקט, זאת משום שהמשנה הקודמת וזו הבאה עוסקות בלקט. כן יוצא במפורש מהתוספתא, וכך פירשו הרמב"ם, הרש"ש, בעל מלאכת שלמה ואחרים. אילו הייתה המשנה מופיעה במנותק ניתן היה לפרשה גם לעניין שכחה, שמדובר בחיטים שהשתיירו מהקציר ולא נקצרו. כך פירש את המשנה הרע"ב, וכאמור, הפירוש הראשון עיקר אבל הדין חל גם על שכחה, וכן מוכח מהירושלמי המביא את משנתנו לעניין שכחה. משנתנו היא כדעת רבי ישמעאל, אבל אין בכך כדי להוכיח שמישהו (רבי עקיבא?) חולק עליו8שלא כמלאכת שלמה על אתר. . שיבולת שללקט שניתערבה בגדיש [מעשר שיבלת אחד] – על המילים בסוגריים נמתח קו של מחיקה, מעשר שיבלת אחת ונותן לו – השיבולת של הלקט שייכת לעני ופטורה ממעשרות, אך היא אבדה ונטמעה בגדיש, כלומר ביבול הכללי. הפתרון ההלכתי פשוט: על בעל הבית לתת לעני שיבולת חילופית, אך עליו להפריש את השיבולת רק מאותו חלק ביבול שעושר. בעצם השיבולת היא תשלום של בעל הבית מרכושו לעני, וכל תשלום כזה חייב במעשרות, על חשבון בעל הבית. אמר רבי אליעזר וכי היאך העני זה מחליף דבר שלא בא ברשותו – רבי אליעזר מעלה בעיה פורמלית: מהעני לקחו שיבולת אחת והחליפו אותה עם שיבולת של בעל הבית, ברם העני טרם קיבל את השיבולת של הלקט (או הפאה), ולכן נמצא מחליף שיבולת שלא הגיעה אליו מעולם. הבעיה פורמלית במידה קיצונית, והעלאתה מתאימה לרבי אליעזר שהיה דקדקן ושיטתי בחשיבתו ההלכתית, אלא מזכה את העני בכל הגדיש ומעשר שבולת אחת ונותן לו – בעל הבית מבצע מעין הערמה. הוא נותן לעני את כל הגדיש כמתנה על מנת להחזיר, בעל הגדיש (העני) מעשר את הגדיש, מחזיר לעצמו שיבולת אחת ומחזיר את כל הגדיש לבעלים. באופן זה קיבל העני את הלקט או הפאה שלו לרשותו ואחר כך החליף חלק ממנה עם תבואה אחרת. כל ההסדר נראה פורמלי ודקדקני. בירושלמי (יח ע"ד) פתרונות נוספים, דקדקניים עוד יותר9התלמוד הירושלמי (יח ע"ד) עומד גם על סתירה לדבריו לעיל, פ"ד מ"ט. הסתירה היא רק במישור הפורמליסטי ביותר. . איננו יודעים האם באמת כך נהגו בדקדוק פורמלי, או שמא לפנינו חישובים של למדנות שבעולם המעשה לא הקדישו להם חשיבות. Mishnah 3 אין מגלגלין בטופיח דברי רבי מאיר וחכמים מ[ו]תרין – היו מפרשים שהתקשו במשנה משום שטופח הנו גם שם של סוג של עדשים10ראו, למשל, פירושו המפותל של רבנו עובדיה מברטנורא. . אבל הפירוש הפשוט שונה. התוספתא והירושלמי הדנים במשנה מדברים על המרבץ את שדהו (תוס', פ"ב ה"כ; ירו', יט ע"ג), ואכן "לגלגל" כאן משמעו להשקות, והטופח הוא כלי חרס שהיה מחובר לגלגל ובעזרתו דלו מים (איור 37). השורש גלגל משמעו שימוש בגלגל, הוא הכלי שבו שאבו את המים. הגלגל נשען על ציר וסובב כך שחלקו התחתון הגיע לבור המים, המים נכנסים לכלי ועם תנועת הגלגל הם עולים למעלה. המשך סיבוב הגלגל שופך את המים לתעלה שבשדה11ראו פליקס, חקלאות, עמ' 311-306. בעל מלאכת שלמה בוחן את האפשרות ש"מגלגל" פירושו משהה את העניים ודוחה את זמן מתן הפאה. מבחינה מילולית ההסבר אפשרי, אבל ההמשך "מפני שאפשר" או "מפני שאי אפשר" אינו הולם. . הטופח או הטפיח12רוב עדי הנוסח גורסים בטופח; ב- א טפח, ב- ב טפוח, ב- ג3, ל וכתב יד קופמן טופיח (בכתב יד קופמן הפ' מנוקדת בצירי). לחילופים נוספים ראו ברנד, להלן. הוא כלי החרס; לפי מקורות מקבילים היה זה כלי קטן מחבית ומקדרה13ברנד, כלי חרס, עמ' קפט-קצא. . לפי טבעו צריך היה להיות בעל פה רחב כדי שהמים ייכנסו ויצאו ממנו בקלות. אם כן, המחלוקת היא האם מותר להשקות את השדה; אם השדה רטוב וייכנסו אליו העניים ייגרם לשדה נזק. יתר על כן, התבואה שבשדה נרטבת ונמאסת. לפיכך, ההשקיה גורמת לעניים נזק ומבריחה אותם. ברוב הגידולים ההשקאה באה זמן רב לאחר הקציר, לפיכך השקאתה לפני מתן הלקט או הפאה נעשית כדי להרחיק את העניים. אבל במטעים יש מקום להשקאה לאחר המסיק, ובמיוחד יש צורך בהשקאה של שדה מעורב, שיש בו מלבנות של ירקות או דגנים בתוך מטע שנקטף (זיתים)14מעין המציאות שבה דנו לעיל, פ"ג מ"א. . שאלת המפתח בהבנת המשנה היא האם ההשקאה נעשתה מסיבות חקלאיות או כדי להבריח את העניים. בתוספתא הנוסח הוא "המרבץ את שדהו כדי שלא יכנסו עניים לתוכו, אם היה הזיקו מרובה על של עניים מותר, ואם היזק עניים מרובה על שלו אסור" (פ"ב ה"כ). בירושלמי מופיעה אותה הלכה, אך משפט התנאי הוא: "המרבץ שדהו עד שלא ירד עני לתוכה..." (יט ע"א). אם כן, בתוספתא הדבר נעשה כדי להרחיק עניים15לדעת ליברמן, עמ' 155, התוספתא רק מנוסחת כאילו הייתה דעה שונה, והניסוח מושפע מהבבלי, בבא מציעא יב ע"א, שם מדובר על מקרה אחר של מרבץ ארי בתוך שדהו כדי להבריח עניים. ברם הסבר התוספתא משתלב יפה בהקשר הרחב של הפרק, ודומה שהנוסח עומד בפני עצמו ואין לבטלו בגלל הברייתא המקבילה בירושלמי. ובירושלמי זו השקאה נחוצה. הברייתא בתוספתא ובירושלמי שונה ממשנתנו, ומציעה דעת ביניים בין רבי מאיר לחכמים. הכלל הקובע הוא נזקו של מי מרובה, ובמשנה אין ביטוי לשיקול מעשי זה. מפני שאיפשר – שתי גרסאות בעדי הנוסח שלנו, "שאפשר" או ש"איפשר" – "אי אפשר"16כך בכתב יד קופמן, א, ג3, ז, י, כ, ל, פ. מעין בעיה זו במשניות נוספות, כגון שקלים פ"ג מ"א, וראו פירושנו לה. . "מפני שאי אפשר" (שאיפשר) משמעו שאסור להשקות את השדה מפני שאי אפשר עוד לאסוף את הפאה שבה, ולדעת הגורסים "שאפשר" זהו נימוקם של חכמים שאפשר להשקות את השדה משום שאפשר להיכנס לתוכו ולאסוף את הפאה. ההשקאה נעשתה בדרך כלל בהצפה והמים זרמו בתלמים, כך שהגרעינים נפגעו רק מעט, וניתן היה להיכנס לתוכה. אמנם השדה יינזק, אך זהו כבר שיקולו של בעל הבית המסכן את רכושו. הירושלמי (שם) אף הוא פירש שמשנתנו ב"איפשר", אם כי המעתיקים תיקנו את הנוסח ל"אפשר"17כך יש לגרוס לפי המשך הסוגיה הקצרה בירושלמי. . בירושלמי (שם) מובאות גם שתי דעות נוספות, כרבי מאיר: "אין מגלגלין ושמין שלבעל הבית בהפסידו", או כדעת חכמים: "מגלגלין ושמין לעניים בהפסידן". כלומר, לרבי מאיר אסור להשקות ויש לפצות את בעל הבית שהפסיד, או שמותר להשקות ועל בעל הבית לפצות את העניים. מן הראוי להדגיש שדעתו של רבי מאיר נשמעת כקונסטרוקציה תאורטית: וכי מי הוא זה שעליו לפצות את בעל הבית, העניים? הרי הם אינם מאורגנים, ואי אפשר להוציא מהם ממון. דעתם של חכמים ברורה יותר, על בעל הבית לפצות את העניים, ואולי דעתו של רבי מאיר נוסחה רק כניגוד לחכמים. Mishnah 4 בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום וצרך – בעל הבית כאן אינו בעל השדה, אלא כינוי לאדם אמיד. בהיותו בדרך אין לו רכוש עמו והוא נצרך ללקט פאה. לפי הנוסח שבכתב יד קופמן יש לפסק "עובר ממקום למקום וצרך, יטול...", וכך ברוב כתבי היד הטובים18כך ב- ב, ג3, ג4, ג8 (וצרך), ז, י, כ, ל, ן, פ. בהמשך, המילה "יטול" חסרה בכתבי יד אלו וב- א, ג1, ג7, ט, מ. , אך בעדי נוסח אחרים: "ממקום למקום וצריך ליטול לקט שכחה ופאה, ...יטול". לנוסח כתב יד קופמן עדיפות סגנונית בולטת, ותמיכה בעדי הנוסח הטובים והקדומים. יטול לקט שכחה ופיאה ומעשר עני וכשיחזור לביתו ישלם – בעל הבית אינו עני, אך כרגע הוא במצב של עני אף שלכשיחזור לביתו יחדל מלהיות עני, ולכן מותר לו ללקט לקט, שכחה או פאה באופן זמני בלבד, דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים עני היה באותה שעה – רבי אליעזר רואה את הצד הרעיוני: בעל הבית אינו עני ממש, לכן עליו להחזיר לעניים את מה שלקט. כאן חכמים הם שנוקטים בעמדה הפורמליסטית. ההלך הוא עני, שהרי הוא בבחינת "נצרך", ולכן גם לכשיתעשר אינו חייב להשיב את הצדקה שקיבל. הירושלמי מסביר שדעתו של רבי אליעזר היא "מידת הדין" (יט ע"א), כלומר חומרה שאינה נובעת מהלכה אלא מהחמרה יתרה, ובתלמוד הבבלי דעה זו מכונה "מידת חסידות" (חולין קל ע"א)19התלמוד הבבלי מתקשה בהבנת המושג, האם יש כאן חובה משפטית לשלם או מידת חסידות, וכאילו יש ניגוד בין השניים. הניגוד קיים רק במישור המשפטי, וזו דרכו של הבבלי לחדד את המצב המשפטי ולהבינו כאילו היה חד כתער. מעין גישה זו ראינו לעיל בפירושנו לפ"א מ"א. . המשנה חושפת טפח מהווי הולכי הדרכים. הליכה לטווח קצר מהבית הייתה מעשה שבכל יום, אך יציאה לדרך ארוכה הייתה מעשה שסכנה וקשיים עמו. ההולך לא יכול היה, בדרך כלל, לקחת עמו צידה ורכוש, ושירותי הדרך לא היו מפותחים דיים. על רקע זה חכמים מעלים פעמים מספר את הטיעון שאדם היוצא לדרך מסתגף: "אדם יוצא לדרך ואין בהמתו עמו מסתגיף הוא..." (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טז ג, עמ' 117). מדרש אחר מתאר את עבדו של אברהם היוצא לדרך: "ויוצא העבד כלי כסף, רב הונא אמר קונבי. רבנן אמרי קליות ואגוזים. וקליות היו חביבין מכל? אלא ללמדך שאם יוצא אדם לדרך ואין אצטרכיא עמו מסתגף הוא, ודכוותה (שמות ג) ושאלה אשה משכנתה וגו' ושמלות היו חביבות מן הכל? אלא ללמדך שאם יצא אדם לדרך ואין כסותו עמו מסתגף" (בראשית רבה, ס יא, עמ' 652). אם כן, אדם לוקח עמו לדרך קליות ואגוזים כי אלו מאכלים עמידים, ובגדים. על אנשי ירושלים, שעשירותם ונוהגיהם האריסטוקרטיים הפכו לאגדה בפני עצמה, מסופר: "לא היה אחד מהם יוצא לדרך חסר כלום" (איכה רבה, פ"ד, עמ' 143), אך אדם רגיל חסר אף חסר. יציאה לדרך היא אחד משלושת העינויים, ומקבילה למאסר ולצום (פרקי דרבי אליעזר, פכ"ט)20ראו עוד פירושנו להלן, פ"ח מ"ז. . על רקע זה יש להבין את החשיבות שייחסו חכמים והחברה היהודית למצוות האכסניה. העיר העמידה לרשות עוברי הדרכים אכסניה, וזו הייתה אחת מדרכי הצדקה המקובלות21ספראי, הקהילה, עמ' 67; 201-199. (איור 38). גם הקהילה הנוצרית העמידה שירותי אכסניה ציבוריים לרשות עוברי האורח, מכאן ששאלת הסיוע לעוברי אורח נחשבה כבעייתית ביותר. מובן שבעל בית אמיד באמת לא נזקק לסיוע זה, אך סתם אדם, אף שאינו עני, נזקק לסיוע. Mishnah 5 המחליף עם העניים בשלו פטור – בעל השדה, או סתם אדם מהשוק, מחליף מסיבה כלשהי את הפאה שבידי העניים בתבואה שלו. העיקרון ברור: הפאה פטורה ממעשרות, והתבואה שלו חייבת. לכן מה שבידי בעל השדה פטור ממעשרות, משום שהוא פאה, ובשלעניים חייב – ומה שנמצא עתה בידי העניים חייב במעשרות משום שזו תבואה רגילה. הרקע הרֵאלי להלכה זו תמוה; וכי למה יחליף בעל השדה תבואת פאה בתבואה שלו? ברם ייתכן שההלכה עוסקת בעיקר באדם מהשוק, או חנווני, והוא קונה את הפאה שליקטו העניים ומחליף אותה בסחורות אחרות (מזון אחר) הנחוצות לעניים. שנים שקיבלו שדה באריסות – הנחת היסוד של המשנה היא שהאריסים אינם עשירים, על כן כל אחד מהם זכאי למעשר עני, אך אסור לאדם ללקוט מעשר עני מתוך שדהו. גם ללא המשנה היינו מעריכים שבאופן טבעי מצבם הכלכלי של אריסים אינו איתן, אבל המשנה משקפת תופעה קיצונית עוד יותר שאריס רגיל הוא ממש עני, והקריטריון לעוני, בתפיסתם של חז"ל, הוא מצב של מצוקה קשה ביותר (להלן פ"ח מ"ז-מ"ח). זה נותן לזה חלקו מעשר עני וזה נותן לזה חלקו מעשר עני – כל אחד מהם יכול לזכות במעשר עני של חברו, אף שהם שותפים, אבל השותפות מוגבלת לשלב הקציר ולכל היותר עד שלב עיבוד התוצרת. לאחר מכן כל אחד נוטל את חלקו, ורק אז, בגמר המלאכה של הפרי, הפרות מתחייבים במעשרות22כללי האריסות היו שונים ממקום למקום. לעתים חילקו הבעלים והאריס את היבול מיד לאחר שנאסף, ולעתים נעשה העיבוד הראשוני במשותף. ראו למשל תוס', בבא מציעא פ"ט הי"ד; הי"ט ועוד, ונרחיב בכך בנספח למסכת דמאי. . חובת המעשר חלה, אפוא, רק בשלב שבו הפכו השותפים לבעלים עצמאיים. חכמים מאפשרים לבעל קרקע שהוא עצמו עני להשתמש למעשה במעשר עני שלו. לא כך נהגו כלפי בעל קרקעות אמיד, וקל הוא שהקלו לעניים. המקבל שדה לקצור אסור בלקט שכחה ובפיאה ובמעשר עני – "המקבל" הוא מונח כללי. לעתים הכוונה למי שקיבל עליו לבצע עבודה בקבלנות, כלומר לקצור שדה או למסוק מטע תמורת תשלום, ולעתים הכוונה למי שקיבל עליו לעבד שדה ולמעשה הוא חוכר לכל דבר (משנה, דמאי פ"ו מ"ב; בבא מציעא פ"ט מ"א-מ"י). לפי פשוטם של דברים הרישא מדברת על מי שקנה את הפרות בעודם בשדה; הוא מקבל על עצמו לקצור את הפרות והפרי שלו, תמורת תשלום כלשהו, וכן פירש הירושלמי (יט ע"א). להלן נחזור לשאלה באיזה מקרה המשנה עוסקת, שהרי אם כל הפרי שייך לקבלן פשוט וברור שאסור לקבל את מתנות העניים של היבול שלו. אמר רבי יהודה אמתי בזמן שקיבלה ממנו למחצה לישליש ולרביע – חלק מהיבול הוא של הקבלן, ולכן אינו רשאי לקבל פאה או מעשר עני מאותו שדה. כאן החידוש ברור: חלק מהפרי של האדון וחלק של הקבלן, אבל אסור לקבלן לקבל פאה או כל מתנה אחרת מהרכוש שבו הוא שותף אלא לאחר שבוצעה החלוקה, כמו במקרה של שני אריסים, אבל אם אמר לו שליש מה שאתה קוצר שלך מותר בלקט בשכחה ובפיאה – ההסכם הוא שלאחר הקציר יהיה שליש (או כל חלק אחר) מהיבול שייך לקבלן. עד לאחר הקציר טרם נכנסה השותפות לתוקפה. את הלקט, השכחה והפאה יש להפריש לפני הקציר, ובשלב זה הקבלן אינו שותף אלא רק פועל, ואסור במעשר עני – אבל לאחר הקציר הוא הופך להיות שותף, שכן שליש מהפרי שלו ולכן אסור לו לקבל את המעשר מכל היבול, אף שבעתיד הוא יחולק וחלק ממנו יהיה שייך לאחרים. הירושלמי מסביר את דברי רבי יהודה שבמקרה השני נקבע "לכשתקצור שליש הרי היא שלך" (יט ע"א), אם כן לאחר קצירת השליש, שהוא עוד לפני גמר המלאכה, יתרת היבול שייכת לקבלן, וממילא הוא אסור במעשר עני. הלכה זו של רבי יהודה סותרת במידת מה את ההלכה בדבר שני אריסים, שהרי גם שני האריסים מחלקים ביניהם את התוצרת לאחר הקציר, ולכן מותרים כל אחד במעשר עני מהחלק של השותף. אם כן למה כאן יהיה הקבלן אסור במעשר עני של בעל השדה? ייתכן שהסיבה היא חברתית. בין שני האריסים יש הסכם שותפות שוויוני, ושניהם עניים, אבל ההסכם עם הקבלן שונה. כאן יש חשש שבעל הבית יתחשב במעשר כחלק מהתשלום לקבלן העני, כלומר שהמעשר יהפוך למרכיב בשכר קבלנותו של הקבלן. לכך התנגדו חכמים, ולכן אסרו על הקבלן ליהנות ממעשר עני. עד כאן ההסבר הפשוט, ולפיו רבי יהודה מפרש את דברי התנא קמא. ההלכה שהקבלן אסור חלה רק אם בין האדון לקבלן שוררים יחסי שותפות בזמן הקציר, וכל זמן שיחסי השותפות קיימים אין לקבל פאה מאותו שטח. ייתכן גם שתנא קמא אינו מקבל את האבחנות הפורמליות, ולדעתו כל שותפות אוסרת קבלת מתנות עניים. אם אכן תנא קמא חולק על רבי יהודה הרי שגם ההלכה בדבר שני האריסים היא של תנא קמא, וחולקת על דברי רבי יהודה. אמנם הצענו דרך ליישוב שתי הדעות, אך לשם כך נאלצים היינו להכליל במשנה גורם נוסף, החשש שבעל הבית ינצל את כוחו ויעשוק את הקבלן. גורם זה אינו נזכר במפורש במשנה, וקל יותר להסביר שזו פשוט מחלוקת בין תנא קמא לרבי יהודה. ההצעות השונות לפירוש המשנה תלויות במשמעות המונח "אימתי", האם בא לפרש או לחלוק. בתלמוד הבבלי מובאות שתי האפשרויות: יש מי שאומר ש"אימתי" בא תמיד לפרש, ויש מי שסבור שבא גם לחלוק (עירובין פב ע"א; סנהדרין כה ע"א; לעיל פ"ג מ"ה). בתוספתא ההלכה מנוסחת בשינוי מה, וההבדל משמעותי. "המקבל שדה לקצור לא ילקט בנו אחריו, רבי יוסי אומר ילקט בנו אחריו, אבל העריסין (והעכורות) והחכורות והמוכר קמתו לחברו לקצור ילקט בנו אחריו" (פ"ג ה"א). על הרישא של התוספתא נאמר במשנה שהמקבל אסור במתנות השדה, ועל זה התוספתא מוסיפה שגם הבן אסור. מן הסתם אין זה בן קטן שידו ממש כיד אביו, ואף לא בן גדול שהוא עצמאי לחלוטין. המדובר, אפוא, במשפחה מורחבת שבה לבן הגדול זכות קניין ואחריות משפטית והוא רשות עצמאית, אבל בפועל הוא חלק מהמשק המשפחתי. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים. האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית ובה היה הבעל אבי המשפחה ובעל המשק, ובמקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. הירושלמי מגדיר מצב זה "טפולין לאביהן" (יח ע"ב)23כך לעניין מציאה ולנושאים נוספים, ראו פירושנו לעיל פ"ג מ"ה ומשניות נוספות; ירו', דמאי פ"ב ה"ג, כג ע"א; כתובות פ"ו ה"א, ל ע"ג; בבא מציעא פ"א ה"ה, ח ע"א. למשפחה המורחבת ותפוצתה ראו פירושנו לשקלים פ"ז מ"ז; עירובין פ"ו מ"ז; ספראי, המשפחה; רובין, אבלות. . עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, וללא רכוש פרטי כלל24ספראי, המשפחה, ושם ריכוז של דוגמאות כגון משנה, עירובין פ"ו מ"ז, וראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"א. . רבי חייה קובע: "סתם אחין שותפין עד שלשה דורות" (ירו', בבא בתרא פ"ט ה"ד, יז ע"א), הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. בן מסוג זה זכאי בלקט לעצמו, אבל למעשה הרווח מגיע לאב. רבי יוסי וחכמים חולקים בשאלה האם במקרה זה הבן נחשב כעצמאי או כידו הארוכה של האב. בהמשך התוספתא נקבע שלבנים של האריס מותר ללקט, כנראה משום שהם עצמם מותרים ללקט, והתוספתא מדברת על הבן רק משום שברישא דובר עליו. דברים אלו הם למעשה דברי רבי יהודה, שהרי אריס הוא מי שמקבל חלק מהיבול. אם כן, לפי התוספתא רבי יהודה אינו חולק על הרישא, ו"אימתי" שבמשנה בא לפרש. ליברמן פירש את התוספת אחרת, בבן קטן, וכאמור לדעתנו פירוש זה קשה, שהרי יד הקטן ודאי כיד אביו. את ההמשך "אבל העריסים" הוא מפרש כמוסב על המשנה הבאה. הפירוש אפשרי, ונדון בו במשנה הבאה. פירושו של ליברמן מושפע מהבבלי. הבבלי מביא את הברייתא שבתוספתא בלשון שונה הקרובה יותר למשנה הבאה, ונדון בה להלן. מכל מקום הוא מפרש את משנתנו בקטן, ומי שמתיר לקטן ללקט עושה זאת משום שיש לקטן זכות משפטית לזכות במציאה, אף שעליו להעביר את הזכייה לאביו (בבא מציעא יב ע"א). הסבר מפולפל זה קשה להולמו; דומה שהבבלי חיפש דרך להעמיד את המשנה במשפחה גרעינית, למרות הקושי הרב. כנראה בבבל לא רווחה שיטה חברתית זו של משפחות מורחבות. לא מן הנמנע שהבעיה שהאמוראים ניצבו בפניה לא הייתה עצם הסבר המשנה; את המציאות של משפחה מורחבת יכולים היו לשחזר, אך הם רצו להעמיד את המשנה כרלוונטית גם למציאות של ימיהם ועל כן העדיפו את ההסבר ההלכתי החריף על פני ההסבר על רקע ארץ-ישראלי של משפחה מורחבת. לברייתא שבתלמוד הבבלי נחזור להלן. Mishnah 6 המוכר את שדהו המוכר מותר והלוקח אסור – ברור שהמוכר הוא עתה אדם זר לשדה ומותר בפאה25ראו עוד ירו', פ"ב ה"ח, יז ע"ב; המוכר מקבל פאה אף על פי שכשהייתה ברשותו כבר התחייבה בפאה, אך החובה טרם הפכה לממשית. , לא יסכור – ברוב עדי הנוסח "ישכור"; האותיות שי"ן וסמ"ך מתחלפות לעתים תכופות, אדם את הפועל על מנת שילקט בנו אחריו – מן הסתם הבן הנזכר הוא הבן של הפועל שהוא עני, ולא בנו של בעל השדה שהוא בדרך כלל אמיד יותר. יתר על כן, אסור לבעל השדה ליהנות ממתנות השדה, ובנו כמוהו כפי שברור להלן. בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא דומה המנוסחת אחרת: "השוכר את הפועל – ילקט בנו אחריו, למחצה לשליש ולרביע – לא ילקט בנו אחריו. רבי יוסי אומר: בין כך ובין כך ילקט בנו ואשתו אחריו" (בבא מציעא יב ע"א)26ראו הדיון בסוגיית הבבלי ובתוספתא בפירושנו למשנה הקודמת. . ההלכה הראשונה פשוטה: אסור להעמיד את הליקוט של הבן כחלק מהעסקה, משום שבכך עושקים את העניים האחרים הרוצים גם הם ללקוט באותו שדה. יתר על כן, סביר להניח שעל חשבון הפאה והלקט מנכים מעט משכרו של הפועל, ובכך עושקים אותו. זה הכיוון הכללי של המשנה, כפי שברור גם מההמשך. לעומת זאת בברייתא מדובר על מקרה שבו לא נעשה הסכם בין הפועל לאדון. הפועל עני ובאופן עקרוני רשאי היה ללקט בעצמו, אלא שהוא עסוק בעבודתו בשכר, ובנו רשאי ללקט. אבל אם הפועל הוא אריס חזרנו למשנה הקודמת: תנא קמא של הברייתא כרבי יהודה, ורבי יוסי מקל וסבור שלבן זכות קניין עצמאית, אף שהוא חלק ממשק הבית. הסברנו לעיל שהכוונה לבן גדול במשפחה מורחבת, בן שהוא אישיות משפטית בעלת זכות קניין, אך מרצונו בחר להמשיך ולהשתייך למשק המשפחתי. הבבלי, לעומת זאת, פירש שמדובר בבן קטן, ולדעת רבי יוסי יש לקטן זכות קניין עצמית אלא שעליו להעביר את רווחיו לאב. רבי יוסי אומר שהוא הדין באישה. דין זה של האישה מיוחד וחריג, שהרי יד האישה כיד בעלה, ולכאורה יש בכך הוכחה לשיטת הבבלי, שהרי מבחינה זאת קטן כאישה. לדעתנו אין הדבר כן, ודין אישה שונה ודומה יותר לבן גדול במשפחה מורחבת. זאת ועוד. אמנם הכלל הוא שכל מה שאישה משתכרת שייך לבעלה, אך היו לכך חריגים רבים. בפועל נהנתה האישה לעתים מעצמאות כלכלית בפועל, ואולי לכך הברייתא רומזת. מכל מקום, התלמוד הירושלמי דן במציאת בנו ובתו הגדולים הטפולים אצלו, כמו שפירשנו לעיל, מוצא סיבות מיוחדות לכך שהדין חל גם על אישה ומפרש שדין אשתו כמו דין הבן הגדול הטפול אצלו (כתובות פ"ו ה"א, ל ע"ג)27שאלת רכוש האישה מחייבת דיון לעצמה, ואם יזכנו החונן לאדם דעת וליעף כח נעסוק בכך בפירושנו לכתובות פ"ד. . נחזור למשנתו. כאמור גם בתוספתא יש משפט העשוי להתייחס למשנתנו: "אבל העריסין (והעכורות) והחכורות והמוכר קמתו לחברו לקצור ילקט בנו אחריו" (פ"ג ה"א). ייתכן שהמשפט מתייחס למשנתנו והולם אותה, כיוון שאין כאן הסכם הדדי, "על מנת...", העושק עניים אחרים. אנו פירשנו את המשפט בהקשר של המשנה הקודמת. מי שאינו מניח את הענים – בכתיב המקובל עניים, ללקט או שהוא מניח את אחד ואת אחר לאו – אינו נותן לעניים להיכנס לשדה, או שאינו נותן לכולם להיכנס ומתיר את הכניסה רק לחלק מהם. במשניות הקודמות למדנו שכניסת השדה לעניים תלויה, במידת מה, ברצונו של בעל הבית28לעיל פ"ד מ"ה; פ"א מ"ג. . אמנם בעל הבית רשאי למנוע את כניסתם בשעות מסוימות, אך אסור לו להפלות בין העניים, או שהוא מסייע את אחד מהן – בחלק מעדי הנוסח נוסף "ואת אחר לאו"29מבחינת התוכן אין לכך משמעות, אבל הסגנון של כתב יד קופמן נקי ונעים יותר. , הרי זה גוזל את העניים – חז"ל תופסים את זכותם של העניים כזכות משפטית לכל דבר. בעל הבית חייב לעניים את הלקט, ואם עשק מי מהם, במעשה או במחדל, במישרין או בעקיפין, הרי הוא גזלן לכל דבר. עמדתם של חכמים נובעת מתפיסה מוסרית ברורה. זאת ועוד. הירושלמי למקום מוסיף שמי שנותן פאה כהלכה כאילו הביא ביכורים (יט ע"א)30לבסיס הדרשני של קביעה זו ראו להלן. , אם כן הצדקה היא כקרבן. זו עמדה תאולוגית מובהקת בדבר חשיבות הצדקה, ונדון בה בנספח למסכת. עלזה נאמר אל תשיג31במקרא "אל תסג גבול..." ב-ס', והמעתיקים לא הקפידו על ציטוט המקרא כהלכה. גבול עולים – עולים מנוקד בחולם בעי"ן (ולא בשורוק), מלשון עולה. במקרא שני פסוקים, שניהם בספר משלי, האחד "אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך" (כב כח) והאחר "אל תסג גבול עולם ובשדי יתומים אל תבֹא" (כג י). בנוסח המסורה ובתרגום השבעים שניהם מנוקדים עוֹלָם (חולם באות וי"ו והאות למ"ד בקמץ). לפי פשוטו של מקרא הראשון הוא עוֹלָם והשני עוּלִים, במשמעות של תינוקות. כך גם נדרש פסוק זה במקורות חז"ל כנימוק (דרשה) לאיסור על אישה מינקת להתחתן לפני שתסיים את ההנקה, כדי שלא ייפגעו זכויות התינוק היונק (תוס', נידה פ"ב ה"ז ועוד). הירושלמי מסביר את הדרשה: "חד אמר אילו עולי מצרים וחרנה אמר אילו שירדו מנכסיהן" (יט ע"א). ההסבר הראשון הוא שזה הגבול (החוק) שנקבע בימי עולי בבל, והוא גרס עוֹלים, במשמעות של עולם (מאז ומעולם), וההסבר השני הוא מלשון סגי נהור, והכוונה "אל תשג גבול עניים". עניים הם יורדים (מנכסיהם), או ירודים, או מלשון עניים מרודים כפי שהירושלמי מסביר בהמשך, ובלשון סגי נהור: "עולים". ברור שהתלמוד הכיר את אחד הפסוקים כמנוקד "עוּלִים", אבל בנוסח המסורה מנוקד עוֹלָם, ובעדי נוסח אחדים תיקנו את גרסת המשנה ל"עולָם"32ג8, ז, ל, מ. כן הוא במקבילה בספרי דברים רפד, עמ' 301; ראו עוד מדרש תנאים לדברים, כד ב, עמ' 161. . בספרות חז"ל עשרות דוגמאות לדרשות הבנויות על נוסח מקרא השונה במקצת מנוסח המסורה. זו עדות לכך שבימי תנאים היו נוסחאות חילופיות לחלק מהפסוקים. במקרה זה הנוסח שעמד לפני תנאים שונה ממסורת הניקוד (והקריאה) שבידינו ואינו שונה ממסורת הכתיב33הבלין, היחס. הרמב"ם למשנתנו מתייחס לסטייה זו מנוסח המסורה וקובע: "לא יקשה בעיניך שזה על דרך הדרש". הדברים מבטאים זלזול מה במדרש, אך אין בהם כדי לטשטש את העובדה שלעתים היה למדרש נוסח שונה במקצת של המקרא, ובלשון הזהב של רבנו תם: "הש"ס שלנו חולק על הספרים שלנו" (תוס', שבת נה ע"א ד"ה "מעבירם"). . בהמשך הירושלמי מופיעה הדרשה שהבאנו שמתן הזכות לעניים היא כהבאת ביכורים, וזו דרשה למשנה שעולים (עניים) הם כעולי רגל. דרשות למשנה הן תופעה נדירה, אך קיימת34ראו לעיל, פ"ד מ"א. . בתנחומא יש דרשה אחרת על עולים אלו, ושוב זו דרשה למשנה על בסיס הנוסח "עולים" (תנחומא, וישלח י). Mishnah 7 העומר ששכיחוהו פועלים ולא שכחו בעל הבית – המשנה מדברת על מקרה שכיח שהפועלים והבעל בשדה. הבעל אינו עשיר מופלג היושב בעיר הגדולה אלא נמצא עם פועליו בשדה ומארגן את העבודה. בתוספתא (פ"ג ה"ב) ובירושלמי (יט ע"א) מתנהל דיון על מצב שבו הבעל בעיר, אך דומה שזו העמדה תאורטית: אם הוא בעיר אין הוא יודע על העומר ששכחו הפועלים, אם כי כמובן גם מצב מעין זה עשוי להתרחש. במקרה זה שכחו הפועלים את העומר אבל הבעל יודע עליו ומתכנן לאספו. שכחו בעל הבית ולא שכחוהו פועלים – הבעל שכח את העומר אבל הפועלים יודעים על קיומו ומתכננים לקחתו. בשני המקרים אין העומר בחזקת שכחה, שכן מישהו יודע עליו. לעיל ראינו את הגישה המשפטית, אבל ברור שביסוד המצווה מונח רצונם של הבעלים; בסופו של דבר הם מחליטים אם לתת שכחה או לא, לדבריהם מאמינים ובפועל הם המחליטים. עמדו העניים בפניו או שחיפוהו בקש הרי זה אינו שכחה – לפנינו עוד פרט, משעשע במקצת, מהווי הקציר. העניים מנסים "לסדר את בעל הבית" ולהסתיר ממנו עומרים, על ידי כיסוים בקש או על ידי חסימת קו הראייה. בכל המקרים הללו העומר אינו שכחה, עד שיישכח מעצמו על ידי כל העוסקים במלאכה. ברוח זו נוסף בירושלמי (יט ע"א) שאם החמרים המובילים את התבואה לגדיש או לגורן לא שכחו את האלומות – אין הן שכחה. התוספתא (שם) מרחיבה קביעה זו על כלל ה"אחרים"35בשתי ההלכות שבתוספתא זו מגמה אחידה לצמצם את השכחה; אין שכחה אלא אם כן נשכחה אותה אלומה מכול וכול, ואינה נראית לעיני איש. . ליברמן פירש שחמרים דינם כ"אחרים", ברם לדעתנו חמרים הם חלק מסגל הפעילות בשדה, ו"אחרים" הם סתם עוברי אורח. על כן נוסח התוספתא מרחיב את ההיתר הרבה יותר מהמשנה והירושלמי. מדרש התנאים לדברים והבבלי מהלכים בדרך שונה במקצת36מדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ' 161; בבלי, בבא מציעא יא ע"א. יש הבדל בין התפתחות הדיון ומסקנתו בתלמוד לבין מדרש התנאים, ולא נעסוק בכך. . בדין שכחה שותף רק מי שבשדה, לכן אם עמד הבעל בעיר וצווח שלא שכח את אחד העומרים אין דבריו מועילים, בניגוד לתוספתא ולירושלמי שהבאנו. המשך הסוגיה מרכך במקצת קביעה זו, אך ספק אם זה פשט הברייתא שהבבלי מביא. אם כן, כמעט כל אחד מהמקורות נוקט עמדה שונה. לבבלי רק השותפים בשדה קובעים מהי שכחה, בתוספתא כל העולם שותף לכך ורק לעומר מוסתר מעין כול דין שכחה, והירושלמי נוקט עמדת ביניים. בתלמודים מובאת אף דרשה נוספת: "ושכחתה – פרט לטמון" (ירו', יט ע"ד; בבלי, סוטה מה ע"א). זו דרשה לדין השני במשנה. Mishnah 8 לפי הכלל בהמשך, כל המעמר (אוסף את העומרים – האלומות) עימור סופי יש לו שכחה, כלומר על מה ששכח חל דין שכחה. אבל אם זה עימור ביניים, שלב בארגון היבול ולא עימור סופי, אין לו שכחה. מדובר, אפוא, בדרך שונה במקצת לארגון הקציר, ובה האלומות עוברות שלב איסוף נוסף. הכלל ברור, אפוא, אך הדוגמאות יש שאינן נהירות לנו. המעמר לכובעות ולכומסות [ו]לחררה [ו]לעמרים אין לו שכחה ממנו ולגורן יש לו שכחה – כל המשפט מופיע גם במדרש התנאים לספר דברים (כד יט, עמ' 161). כובעות הוא צורת הרבים של כובע, אבל עימור לכובעות אינו מוכר ממקורות אחרים. חלק מהפרשנים הסבירו שהכוונה למי שמארגן אלומה כדי שתשמש לו ככובע37כך, למשל, הרא"ש מסביר שכובעות הן שיבולים המיתמרות מעל הראש, וכומסאות הן כאשר השיבולים נכפות. . אמנם עצם התופעה מוכר. הקציר מתבצע בחודשי הקיץ והחום הרב קופח על ראשי העובדים, על כן היו שלקחו מעט גבעולים ויצרו מהם כובע. כעין זה מסופר בבראשית רבה: "רבי פנחס בשם רבי חנן דציפורין אמר: עובדא הוה בחד גבר, דהוה קאים למחצד בהדא בקעת בי טרפא. חמא חד עשב, וליקט יתיה ועבדיה כלילא לראשיה, אזלא חד חויא, ומחא יתיה וקטיל יתיה..." (בראשית רבה, י ז, עמ' 80 – מעשה היה באיש אחד שהיה קוצר בבקעת בית טרפה [נטופה?] ראה עשב אחד וליקט אותו ועשה זר על ראשו. הלך [נכנס] בו [בזר] נחש אחד, והיכה בו [האיש] והרגו). איש זה קצר והכין לעצמו זר מעשבים כדי להצל על ראשו. אם כן, עשיית מעין כובע משיבולים אפשרית, אבל אינה מתאימה למשנתנו. אצלנו מדובר בשיטה להכנת עומרים, ולא בהכנת כובע בודד. הפתרון המוצע למשנה אפשרי אולי מבחינה רֵאלית, אך אינו מתאים מבחינה הלכתית. הירושלמי מסביר את משנתנו כך: "רבי יונה אמר מן לעיל, כמה דתימר וכובע נחושת על ראשו. לכומסות – רבי אבינא אמר מן לרע, כמה דתימר הלא הוא כמוס עמדי" (יט ע"א – רבי יונה אמר מלמעלה, כמו שנאמר וכובע נחושת על ראשו. לכומסאות – רבי אבינא אמר מלמטה, כמו שנאמר...). פליקס הציע ש"לכובעות" משמעו העמדת העומרים כשראשם למעלה כדי שיתייבשו בשמש, ו"לכומסאות" משמעו העמדתם כשראשם למטה כדי שלא יתייבשו38פליקס, חקלאות, עמ' 214-213. . הרמב"ם מפרש ברוח דומה ש"כובעות" הוא עימור זמני על גבי הקרקע ו"כומסאות" הוא עימור זמני בחפירה, וחררה כגלגל הנזכרת להלן היא עימור זמני בערמות עגולות. הסברים אלו מתאימים מבחינה הלכתית ומילולית, אף שאין להם מקבילות. מי שהציע ש"כובעות" הוא הכנת כיסוי לראש הכיר את הירושלמי והתבסס עליו. בדרך זו אף פורש ש"כומסאות" משמעו הכנת עומרים כבידוד לרגליים, וההסבר אינו סביר, ושוב אין זו שיטה להכנת אלומות אלא שימוש באלומה אחת לכל היותר (איור 39). יהיה הפירוש אשר יהיה, כל הצורות הללו של האלומות הן כנראה צורות ביניים לייבוש התבואה, או למניעת התייבשותה, ובשלב הסופי של הקציר מעבירים את האלומות הללו לערימת הגדיש המסודרת. אשר לחררה – הירושלמי מפרש את המילה כ"גלגל לעומרין", ואפשרות אחת היא שהכוונה לאלומה שצורתה כעוגה עגולה, או אולי לערמה בצורת גליל39שם, עמ' 214. . הרש"ס בעדות מעניינת במיוחד אומר: "לאחר שבאתי לארץ ישראל ת"ל (תבנה לעולם) הבנתי הענין הזה, והוא שעושין משבולים כלי שטוח גדול כמין חררה גדולה להוליך בו חררות לתנור גדול כמו גלגל וקורין טבאקי". לא ירדנו לסוף פירושו. ייתכן שלדעתו חררה היא מעין סל שקולעים מהשיבולים, או שמניחים את השיבולים במעין סל במקום לאגדם לאלומה. הובלת האלומות הללו לתנור נועדה אולי להכין מהן קלי. המונח "חררה" מופיע בהקשר נוסף. ברור למדי שזו עוגה או לחם הנאפה על גחלים, וממילא צורתו החיצונית מאוסה למדי40ראו פירושנו לשבת פ"א מ"י; תוס', פט"ז ה"י ומקורות רבים נוספים. . על כן החררה מופיעה כדוגמה למאפה שרוף: "ויחר לדוד על אשר פרץ ה' פרץ בעוזא – אמר רבי אלעזר: שנשתנו פניו כחררה" (בבלי, סוטה לה ע"א). החררה לא החמיצה לגמרי, והיא בשלב ביניים בין לחם ומצה. כך מפרשים חז"ל שהעוגות שהוציאו בני ישראל ממצרים היו חררה (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא בא, פרשה יד, עמ' 49), וממקור זה ניתן אולי גם ללמוד שהחררה הרגילה עשויה משעורים. החררה נזכרת גם כלחם המתאים לבהמות או לכלבים: "הכלב שנטל חררה והלך לגדיש, אכל החררה והדליק הגדיש" (משנה, בבא קמא פ"ב מ"ג), וכן "עבדיה מיניה חררא לכלבא" (פסיקתא רבתי, יח, עמ' צג). שורש המילה קשור אולי למילה הערבית "חרר", שמשמעו לשרוף. החררה היא, אפוא, הלחם שאופים בשדה. בתקופת הקציר מקובל היה שישנים בשדה, ומזג האוויר החם בארץ בעונת הקציר אִפשר זאת. אם כן, מעמר לחררה הוא אולי פשוט מי שאוסף אלומות אחדות כדי להכין מהן חררה או חררות לעובדים. אמנם הוא דש את החיטה, וזה כאילו גמר מלאכה, אך אין זה איסוף שיטתי של האלומות אלא ליקוט מקרי מכל הבא ליד. כן יוצא מהתוספתא: "רבי יהודה אומר העושה כל שדהו עומרים מעמר להן כמעמר לגדיש, חררה בגדיש" (תוס', פ"ג ה"א). הצירוף "חררה בגדיש" הוא קיצור של המשפט כולו – מעמר לחררה בגדיש – כלומר מעמר כדי לאפות חררה בגדיש. הביטוי של הירושלמי "גלגל לעומרין" משמעו אולי אפיית העומרין; המונח "לגלגל" בהקשר דומה מופיע במקומות אחרים במשמעות של גלגול העיסה או גלגול מאכל כדי שיתבשל41משנה, שבת פ"ג מ"ג וראו פירושנו לה; חלה פ"ג מ"א ועוד. כך פירש הרא"ש למשנתנו את הירושלמי והוסיף: "ולא ישר בעיני פירוש זה דאין דרך לעמר לצורך הדברים האלה". זה מקרה נדיר שראשון מתיר לעצמו לבקר את פירוש הירושלמי באופן ישיר. . מהר"י מלכי צדק פירש שחררה היא שרֵפה, והכוונה למי שמעמר מפני השרפה42עימור מפני השרֵפה הוא עימור זמני ולכן אין דין שכחה חל עליו. . דין זה מצוי בתוספתא (פ"ג מ"ח), ומהר"י מלכי צדק הניח שהתוספתא היא נוסח אחר של משנתנו. חררה היא פת הנשרפת, ומכאן פירושו. יש לומר שבתוספתא נזכר אמנם דין המעמר מפני הדלֵקה, אבל אין הוא קשור למשנתנו. בתוספתא למשנתנו נאמר רק "חררה בגדיש" (צריך להיות "חררה כגדיש"). אם כן התוספתא חולקת על משנתנו, שכן במשנה דין מעמר לחררה שונה מדין מעמר לגדיש, ואילו בתוספתא חררה דינה כגדיש. מכל מקום, לדעתנו "דין חררה" אינו דין המעמר מפני הדלקה אלא דין המעמר להכנת פת חררה בשדה. המעמיר לגדיש יש לו שכחה [זה] – נמחק בקו, ממנו ולגורן אין לו שכחה – זה הסיכום של הפרטים הקודמים, וראו להלן, זה הכלל כל המעמר למקום שהוא גמר מלאכה יש לו שכחה – אם איסוף האלומות הוא לגורן, שבה דשים את החיטים, זהו איסוף סופי, ומה שנשכח יש לו דין שכחה, ממנו ולגורן אין לו שכחה – אם האיסוף הוא לתחנת ביניים נוספת, אין זה איסוף ולאלומות הנשכחות אין דין שכחה. מקום שאינו גמר מלאכה אין לו שכחה ממנו ולגורן יש לו שכחה – זהו ניסוח מקביל. אם האלומות מובלות למקום שאינו גמר מלאכה אין לו שכחה, ואם האלומות מובלות ממנו, מאותו מקום, לגורן הסופי יש לו שכחה. הניסוח במשנה חוזר על עצמו. אותו כלל מנוסח בעצם שלוש פעמים. גם המשפט "המעמיר לגדיש..." הוא ניסוח של כלל. ניסוח אחר מופיע בירושלמי: "אמר רבי יוחנן, כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה, מה קציר שאין אחריו קציר אף עומר שאין אחריו עומר" (יט ע"א). דומה שהפרטים הם קדומים, ובדורות מאוחרים יותר נעשו ניסיונות מספר לניסוח הכלל ואלו מופיעים לפנינו. Chapter 6 Mishnah 1 חמש המשניות הראשונות בפרק הן קבוצה ייחודית של מחלוקות בית שמאי ובית הלל בנושאי שכחה. אנו מכירים את מחלוקות בית שמאי ובית הלל בשלוש צורות עריכה: • מחלוקות רגילות, בודדות המשולבות לפי עניינן במסכת. • קבוצות של מחלוקות המסודרות לפי צורתן החיצונית: מחלוקות שבית שמאי מקלים בהן, מחלוקות שחכם פלוני העיד עליהן וכיוצא באלו. קבוצות של מחלוקות מעין אלו סדורות במסכת עדויות. • מחלוקות בית שמאי ובית הלל בנושא מסוים. דוגמה לכך היא הקבוצה בראשית פרק ח של מסכת ברכות ובה מחלוקות בסדרי סעודה. דומה לפרקנו הוא קובץ המחלוקות בנושא עבודה ביום טוב (ביצה פ"א מ"א - פ"ב מ"ו)1גם שם בפ"א מ"י כלולה משנה שאין בה מחלוקת גלויה בין הבתים. , או הקובץ בחגיגה (פ"א מ"א-מ"ד). קבצים אחרים הם קצרים בהרבה2כגון משנה, יבמות פט"ו מ"א-מ"ג; נדרים פ"ג מ"ב-מ"ד; נזיר פ"ה מ"א-מ"ה (משנה ד שם קדומה בתוכנה, אך אין בה מחלוקת בין הבתים); גיטין פ"ח מ"ח-מ"ט. . עם זאת, בקובץ שלפנינו מופיעה גם משנה שאין בה מחלוקת גלויה בין הבתים3ראשית משנה ג ומשנה ד. , ונדון בה להלן. נראה שגם היא תלויה במחלוקת בין הבתים, עם זאת התופעה שבסדרת מחלוקות כלולה הלכה או מחלוקת שאינה מזכירה במפורש את שני הבתים חוזרת גם בברכות ובנדרים4ראו פירושנו לברכות פ"ח פ"ו, וראו דברינו בהערה שלפני הקודמת על הקובץ במסכת נזיר. . הערכה זו של הפרק אינה רק הערה ספרותית, אלא יש לה גם משמעות להבנת המשנה הראשונה. בית שמי אומרים הבקר לעניים הבקר – "הבקר" היא הצורה הארץ-ישראלית ל"הפקר". בני ארץ ישראל לא הכירו את הגייתה של האות פ"ה וביטאוה כאות בי"ת. זאת ועוד, הם לא הבחינו בין בי"ת (או פ"ה) דגושה לבין זו שאינה דגושה. על כן, כאשר ההלכה אומרת שהקורא את שמע צריך להיזהר ולהפריד בין אותיות דומות, בעיקר כאשר אותה אות מסיימת מילה אחת ומתחילה את המילה שלאחריה, היא קובעת: "אלו צריך דיקדוק: על-לבבך, על-לבבכם, עשב-בשדך, ואבדתם-מהרה, הכנף-פתיל, אתכם-מארץ" (ירו', ברכות פ"ב ה"ד, ד ע"ד; בבלי, טו ע"ב). האות פ"ה בסוף המילה "הכנף" אינה מודגשת והאות פ"ה בתחילת המילה "פתיל" מודגשת, אך שתיהן נהגו באותו אופן. בהמשך מסורת ישראל, ובעיקר בהיגוי הבבלי, חודדו ההבדלים בין הפ"ה הדגושה לבין זו שאינה דגושה וגם בין האות פ"ה לאות בי"ת. במסורת כתבי היד בדרך כלל האבחנה ברורה. בכתבי היד המשקפים את מסורת בבל הפ"ה הבלתי דגושה כתובה כפ"ה, ובמסורת ארץ ישראל ובכתבי היד המשקפים אותה הפ"ה הבלתי דגושה כתובה כבי"ת. משנתנו חריגה בכך שגם כתבי יד בבליים רבים כותבים בה "הבקר", אך אחדים מהם מתקנים ל"הפקר", כמסורת הדיבור המוכרת להם5ב, ג8, ט, כ, נ, ן. לעומת זאת בפ"א מ"ג רוב כתבי היד הבבליים גורסים "הפקר". . לכאורה המדובר במקרה כללי, במסגרת דיני ממונות. לדעת בית שמאי מי שהפקיר את שדהו או את רכושו רק לעניים הפקרו חל, ואכן רק עניים רשאים לקחתו, ובית הלל אומרים אינו הבקר עד שיובקר אף לעשירים – לדעת בית הלל הפקר הוא ביטול מוחלט של הבעלות, על כן אין הביטול מאפשר תנאי מגביל, שהרי אז הבעל מותיר בידו שמץ של בעלות. כשמיטה – כשם שבשמיטה השדה הוא הפקר לכול, וגם עשירים רשאים ללקוט ממנו פרות. לפי הסבר זה, לדעת בית הלל במקרה זה ההפקר אינו חל והרכוש שייך לבעליו, או שההגבלה אינה חלה וכל אדם רשאי ללקט מהפרות (גם עשירים). כך הבין הבבלי את המחלוקת, והוא משתמש בה כהיגד כללי על הפקרה חלקית (בבא מציעא ל ע"ב). הסבר זה אינו מניח את הדעת, כי לא מבואר לפיו מדוע נזכרת כאן השמיטה. בשמיטה השדה אינו הפקר אך היבול הוא הפקר לכול, אבל מדוע זו הדוגמה של בית הלל, הרי הדבר נכון בכל הפקר רגיל. זאת ועוד. כל קבוצת המחלוקות כרוכה סביב נושא הפאה, ומדוע נכללה כאן מחלוקת בעניין אחר? על כן יש לפרש שהמחלוקת אינה בדיני ממונות אלא בדיני פאה ומעשרות. פאה רגילה פטורה ממעשרות, והוא הדין בהפקר. כפי שראינו בפרקים הקודמים, מי שנותן פאה מעבר לנדרש הרי שהדבר נתפס כהפקר. פרות הפקר פטורים ממעשרות, אבל אם הפרות נתפסים כמתנה לעניים הרי הם חייבים במעשרות. על כך המחלוקת שלפנינו. לדעת בית שמאי מי שנתן פאה שלא כדין זו מתנה לעניים, והיא בבחינת הפקר ופטורה ממעשרות, ולדעת בית הלל מתנה מעין זו אינה הפקר, כלומר חייבת במעשרות. הווה אומר שאין ספק שההפקר חל, ורק עניים רשאים ליהנות מהפרות, אך הם חייבים במעשר. מעתה נבין את ההדגשה כשמיטה, כלומר כשם שבשמיטה הפרי מופקר לכול ופטור ממעשרות, אך פרי שמופקר חלקית חייב במעשרות. בירושלמי שם נאמר ששיטת בית שמאי יש בה הקלה על צד אחד והחמרה על הצד האחר, הקלה על עניים והחמרה על בעל הבית. אם כן, לפי תפיסת הסוגיה שם אכן המחלוקת היא האם ההפקר חל או לא. גם לפי הפירוש שהצענו ההקלה היא על צד אחד, על העניים, וההחמרה על צד אחר, על הכוהנים המפסידים את המעשרות. ייתכן, אפוא, שבסוגיית התלמוד נאמר רק שבדברי בית שמאי החמרה על צד אחד, ורק העריכה המאוחרת הוסיפה את הפירוט. סביר יותר שהמחלוקת היא על שני הנושאים. כלומר: לדעת בית שמאי מי שהפקיר לעניים הפקרו חל וחייב במעשרות, ולפי בית הלל ההפקר אינו חל, ואם הוא מתעקש, ובפועל זכו העניים בפרות, זו מתנה וחייבים במעשרות. המחלוקת אינה עוסקת במפורש בשאלה האם ההפקר חל, שהרי הבעל אינו רוצה בפרות והוא הפקירם או נתנם במתנה. ואכן המחלוקת מופיעה ונזכרת במקורות אחרים, אך כמעט כולם רק בנושאי פאה ולא בדיני ממונות, להוציא את הבבלי שציינו, ואזכור נוסף של המחלוקת בירושלמי כתובות (פ"ח ה"א, ל ע"א). מירושלמי זה משמע שהמחלוקת היא האם ההפקר חל, לדעת בית הלל, על פרות שהופקרו בצורה זו. כאמור אין ביטחון שמסקנה זו מתבקשת מדברי בית הלל, אך היא אפשרית. מכל מקום, אין כאן רמז לכך שלמחלוקת בית שמאי ובית הלל משמעות מעבר לדיני פאה. המחלוקת שלפנינו נזכרת בתלמוד הירושלמי לפרקים הקודמים, והתלמוד קובע שסתם המשנה כבית שמאי6ראו פירושנו לפ"א מ"ו, ירו', טז ע"ג; פירושנו לפ"ה מ"א, ירו', יח ע"ד; פירושנו לפ"ז מ"א, ירו', כ ע"א. . התלמוד לא היסס להעמיד את המשנה כבית שמאי, זאת אף שכידוע ההלכה בדרך כלל כבית הלל. אלא שבפירושנו למשניות אלו עמדנו על כך שבמקרים רבים ההלכה כבית שמאי, או שהיו אמוראים שהילכו בדרך זו. בתוספתא מופיע דיון המסתעף ממחלוקת זו. האם הפקר לאדם ולא לבהמה, לגוי ולא לישראל הוא הפקר או לא. הלשון היא "מודים בית שמיי ובית הלל שאם הפקיר לאדם ולא לבהמה לישראל ולא לגוים הפקר" (פ"ג ה"א). למעשה בית הלל הם המודים לבית שמאי, שהרי לדעת בית שמאי ודאי שהפקרו הפקר, אך גם בית הלל יודו משום שבהמה או גויים אינם בכלל מקבלי פאה כלל. יש להערה זו מקום בעיקר לפי הסברנו שהמחלוקת במשנה היא על נתינת פרות כמעין פאה, שאז באמת אין לבהמה ולגוי כל זיקה אליה. שאלת הפרשת פאה לגויים נדונה במבוא, וראינו שמן הדין אין לתת לגוי חלק בפאה של ישראל אבל בפועל השתתפו עניי גויים עם עניי ישראל ונטלו את חלקם בפאה. על כן ברור מדוע חכמים צריכים לדון האם מי שנותן פאה ומונע מהגוי לקחתה פאתו פאה לכל דבר (ופטורה ממעשרות). מכל מקום, הירושלמי (יט ע"ב) מסביר שלדעת הכול (בית שמאי ובית הלל) ההפקר חל. ברם בהמשך הירושלמי זו מחלוקת אמוראים, ואולי גם מחלוקת תנאים. הירושלמי גם מוסיף דרשות להנמקת שני הצדדים. [כל] עומרי השדה של קב קב – אם כל העומרים גודלם המקובל הוא קב אחד, ואחד שלארבעת קבים – עומר אחד הוא חריג ומיוחד, וגדול פי ארבעה מהעומרים האחרים, ושכיחו בית שמי אומרים [אין] – נמחק בקו, אינו שכחה ובית הלל אומרים שכחה – לדעת בית שמאי העומר שהוא גדול הרבה יותר מהממוצע אין לו שכחה, שהרי לא ייתכן שבעל הבית שכחו. לא נאמר מה צריך להיות הפער, האם הפער חייב להיות פי ארבעה או די בפער גדול אחר7להלן התלמוד מזכיר פער זה של פי ארבעה, ואולי יש להבין שזה השיעור של הלכה זו. ראו להלן פירושנו לפ"ז מ"א (ירו', כ ע"א). . לפי משנתנו בית שמאי הם המקלים על העניים. ברם בכתב יד לאו (ז ברשימתנו) הדברים שנויים להפך: לדעת בית שמאי זה הפקר ולדעת בית הלל אינו הפקר. במסכת עדויות משנתנו נשנית ברשימת המקרים שבהם בית שמאי מקלים (פ"ד מ"ג); התלמוד שואל מדוע המחלוקת נשנית ברשימת הקולות של בית שמאי, אף שיש בכך חומרה לצד אחד, כלומר חומרה על בעל הבית (ירו', כתובות פ"ח ה"א, לב ע"א). אם כן, התלמוד ומסכת עדויות גרסו שלא ככתב יד לאו. ברם יפה הראה אפשטיין כי יש שרידים והדים גם לנוסחה ההפוכה, והסוגיות התלמודיות כבר נערכו לפי גרסת רוב עדי הנוסח8אפשטיין, מבוא, עמ' 965-964. . לבית שמאי אין קו הלכתי בנושא פאה; לעתים הם מקלים על העניים ולעתים מחמירים, וראו להלן. Mishnah 2 העומר שהוא סמוך לגפה – הגפה נזכרת במקורות מספר יחד עם הגדר, על כן היו שפירשו שגפה היא כגדר (הר"ש, למשל, ובעקבותיו פרשנים אחרים, פירשו שזו גדר ללא טיט). עם זאת הגפה אינה גדר רגילה, שהרי במקורות אחדים היא מופיעה ברשימה עם הגדר ומשמע שהיא דומה לה, אך אינה זהה (כגון משנה, כלאים פ"ב מ"ח). משנתנו מקבילה במיוחד למשנה בבבא מציעא (פ"ב מ"ג) שבה נקבע שמה שנמצא אחרי הגפה ואחרי הגדר אין לו דין אבדה, ולמעשה זו אותה הלכה, ומשנת בבא מציעא מצטרפת למשניות המהלכות בשיטת בית שמאי. גפה – באה מלשון "אגף" או "אגוף" (ראו פירושנו לפסחים פ"ז מי"ב) שמשמעו צד הפתח9בעל מלאכת שלמה בעקבות הרמב"ם פירש שער, ולא ברור מהו, לפי פירוש זה, הרקע הרֵאלי למשנה שבמסכת כלאים. . לדעתנו הגפה היא מדרגה בנויה, "טרסה" בשפת החקלאות הערבית המסורתית. חקלאים שרצו לשמור חפץ הניחו אותו בצדה ולא באמצע השדה. ולגדיש – הגדיש הוא ערמת העומרים. עומר זה מיוחד בכך שאינו בגדיש אלא לצדו, ומשמע שהונח במכוון, ולבקר – למקום שבו חונה הבקר. ולכילים – ברוב עדי הנוסח "כלים", כלומר בית הכלים, שהוא מחסן כלי העבודה. בלשון חכמים "כלים" הם בדרך כלל בגדים, אך גם כלי עבודה, ואולי גם כאן הכוונה לערמת הבגדים. העובדים מגיעים לשדה בבוקר כשעדיין קר בחוץ, ובמשך העבודה משילים מעצמם חלק מהבגדים ועורמים אותם לערמה בצד השדה; עומר המונח לידה אינו שכחה אלא הונח במכוון. בכל המקרים הללו העומר הונח במכוון בצד, ועל כן אין חלים עליו דיני שכחה. בעל מלאכת שלמה מסביר שבשני המקרים הכוונה למבנה: "בית הבקר" ו"בית הכלים". ניתן להסביר את המשנה גם בבקר ובכלים עצמם, אלא שהבקר אינו קבוע, ולפירושו של בעל מלאכת שלמה עדיפות. ושכחו בית שמי אומרים אינו שכחה ובית הלל אומרים שכחה10כך בכל הנוסחאות, אבל ראו דברי הר"ש המציע להחליף את דעות הבתים. מן הראוי להדגיש שבכמה ממחלוקות בית שמאי ובית הלל מוצעות מסורות שונות בדבר מה אמר כל צד, וראו עוד להלן פ"ז מ"א. – המשנה מנוסחת באופן כללי, וניתן היה להבינה כאילו היא חלה על כל המקרים. ברם, מן המקבילות אנו שומעים שעל כך נסובה מחלוקת: "אמר רבי אלעאי, שאלתי את רבי יהושע על אילו עומרין נחלקו בית שמיי, אמר לי התורה הזאת על אילו העומרין הסמוך לגפא, ולגדיש, לבקר, ולכלים ושכחו, וכשבאתי ושאלתי את רבי ליעזר, אמר לי מודים באילו שאין שכחה11בירושלמי "ששכחו שכחה". ברור שחילופי נוסח לפנינו, ונוסח הירושלמי סביר הרבה יותר. הרמב"ם מצטט פעם את התוספתא ופעם את הירושלמי (בהלכות מתנות עניים פ"ה הי"א ובפירוש המשנה), וראו הדיון אצל מפרשי הרמב"ם, כולל ליברמן, שנלאו מלפרש את שתי הדעות. ברם ברור שחילוף נוסח לפנינו, ואחת הנוסחאות שגויה. אפשטיין קישר חילוף זה לחילוף בין דעות בית שמאי ובית הלל במשנה א, והדבר אפשרי וסביר. . על מה נחלקו? על העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר, ונתנו בצד גדר ושכחו, שבית שמאי אומרים אין שכחה מפני שזכה בו, ובית הלל אומרים שכחה, וכשבאתי והרציתי דברים לפני רבי לעזר בן עזריה אמר לי התורה אילו דברים נאמרו מסיני" (תוס', פ"ג ה"ב; ירו', יט ע"ב-ע"ג). רבי אלעאי היה תלמידו המובהק של רבי אליעזר, אך כנראה למד גם אצל רבי אלעזר בן עזריה. הוא מכיר את המחלוקת כשהיא מנוסחת באופן כללי, ושואל על מה היא נסבה. רבי יהושע עונה לו שמדובר על כל העומרים, ולמעשה משנתנו היא כרבי יהושע. ברם רבי אליעזר מכיר מסורת שונה שלפיה המחלוקת היא רק על עומר שכבר היה בידו להובילו לעיר, והניחו בצד הדרך או הגפה. הנימוק ההלכתי הוא שהיה כבר בידו, ועל כן אינו שכחה, בבחינת "זכור ולבסוף שכוח"12מדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ' 161; בבלי, בבא מציעא יא ע"א. . נימוק דרשני זה נאמר על משנה קודמת העוסקת בבעל הבית הזוכר אלומה שהפועלים שכחוה (לעיל פ"ה מ"ז). הסבתו של נימוק זה למשנתנו היא כנראה חידושו או מסורתו של רבי אליעזר. מכל מקום, רבי אלעזר בן עזריה אישר את הפרשנות ואומר כי זו "הלכה למשה מסיני". איננו יודעים איזו פרשנות אישר רבי אלעזר בן עזריה, ואם אכן אישר את דעתו של רבי אליעזר הרי שעורך המשנה לא התרשם מאישור זה, וסתם את המשנה שלא כדבריו. הביטוי "הלכה למשה מסיני" בהקשר זה אינו תיאור עובדתי-היסטורי. לא ייתכן שלמישהו יש מסורת מסיני על פרשנות לדברי בית שמאי ובית הלל, ולא ייתכן שהמסורת תוקדם לימי שני הבתים. יתר על כן, וכי מניין לרבי אלעזר בן עזריה מסורת שרבותיו אינם מכירים? כפי שעולה גם ממקורות מקבילים, בלשון תנאים "הלכה למשה מסיני" היא אמת דתית (תאולוגית), בבחינת הצהרה שהדברים הם אמת לאמִתה. ההלכה קשורה למשה מסיני לא מבחינה היסטורית אלא מבחינת הקשר הדתי הפנימי של הדברים. המסורת שבה אנו עוסקים היא אחת הראיות המובהקות לתפיסה זאת13ראו ספראי, הלכה למשה מסיני. . מסורת הדומה מבחינת עיצובה למשנתנו היא משנת פסחים פ"ב מ"ה. המשנה מנוסחת סתמית, רבי אלעאי שאל את רבי יהושע ורבי אליעזר, ורבי אלעזר בן עזריה אישר את הסבר המחלוקת ואמר שזו מסורת הלכה למשה מסיני14ראו פירושנו לפסחים פ"ב מ"ה; תוס', חלה פ"א ה"ו; בבלי, פסחים לח ע"ב. . יש להניח כי מסורת אחת השפיעה על עיצובה הספרותי של המסורת השנייה, אך לכאורה קשה להצביע על מסורת אחת שהיא "מקורית יותר". כפי שנראה להלן, הערה זו בדבר העיצוב הצורני של המשניות היא המפתח להבנת ההמשך. לדעתנו משנת פסחים הייתה המודל לעיצוב החיצוני של משנתנו, ונוכיח זאת בהמשך. כפי שנראה להלן גם משנה ג ממשיכה לעסוק באותו נושא של שכחת העומרים. Mishnah 3 בפירוש משנה זו נחלקו רבים והאריכו בה הראב"ד, ר' אליהו אזכרי, הר"ש, בעל מלאכת שלמה ואחרים. כל אחד מהם הצביע על הקשיים והציע פירוש מחודש שלדעתו פותר את כל הקושיות, סתר את דברי קודמיו או אישרם בלשון "עד כאן לשונו שפתים ישק"15בעל מלאכת שלמה על הראב"ד. או "ולא ראיתי אחד מן המפרשים שהציעוה כהוגן והנני בא להציעה ולפרשה יפה בסיעתא דשמיא למען ירוץ הקורא בה"16כך הרש"ס למשנתנו. . אף אנו התקשינו במשנה, והצענו פירוש שהוא שילוב של חדש וישן. ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח – מבנה המשנה מוזר ביותר; ההסבר למשפט שבמשנה מופיע בהמשך, במשנה ד, ואילו המשך המשנה כאן חוזר לנושא של משפט ב. אנו נסביר את המשפט, ואת ההקשר שבו נכתב, להלן במשנה ד. העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ושכיחו מודים שאינו שכחה – לכאורה המשפט סותר את המשנה הקודמת. הרי במשנה הקודמת נחלקו חכמים על העומר המונח ליד הגדר, וההנחה היא שהוא הונח שם בכוונה, והשאלה היא האם במשנתנו כאן המקרה זהה, או שבשונה ממשנה ב במשנה ג הדיון הוא בכגון שהניחו סתם, שלא ליד גדר ושלא במודע מתוך כוונה. מאידך גיסא ניתן לומר שהמשפט הזה (השני במ"ג) ממשיך כפשוטו את המשנה הקודמת ובא להתנגד לדברי רבי אליעזר. שם לדעת רבי אליעזר בעומר רגיל כולם מודים ששכחו-שכחה, ואם החזיק בו מחלוקת, ואילו לדעת המשנה, שהיא גם דעתו של רבי יהושע בתוספתא, אם החזיק בו כולם מודים ששכחו אינה שכחה, וכרגיל במחלוקות תנאים יש הסכמה על העיקרון (שאם החזיק בו להוליכו לעיר והניחו ליד הגדר ושכחו, זה פחות שכחה ממקרה רגיל)17הרמב"ם פירש להפך, ובלשון בעל מלאכת שלמה: "דיותר הוי שכחה כשהניח בצד הגפה", וכבר תמה עליו בעל מלאכת שלמה, והרא"ש אמר על כך "וטעם דבריו לא נתברר לי". , והמחלוקת היא על פרטי המשמעות של עיקרון זה. הטבלה תבהיר את העמדות (איור 40). העומר ששכחו ליד הגדר Mishnah 4 כאמור, משנה ד מסבירה את המשפט הפותח במשנה ג והיא כעין משנה-תוספתא לתנא קמא שם18ראו ויס, משנה תוספתא. . אילו הן ראשי שורות – השאלה שהמשנה עוסקת בה היא מתי ייחשב עומר בשדה לנשכח, הרי ייתכן שבעל השדה מתכוון לאסוף אותו בהמשך וכלל לא שכחו. הבעיה חריפה במיוחד בשדה שאין בו שורות מסודרות, ואין לו התחלה וסוף מוגדרים. שניים שהתחילו מאמצע השורה זה פניו לצפון וזה פניו לדרום – בשדה שורות מסודרות, ולשם דוגמה יש בשדה שורה של עשרים עומרים. האוספים מתחילים באמצע השורה, האחד מהעומר האחד עשר צפונה והשני מהעומר התשיעי דרומה, וכך נותר העומר העשירי במקומו. שכחו לפניהם – את העומרים השנים עשר והשמיני, ולאחריהם – העומר העשירי, שלפניהם שכחה – שהרי זה המקרה הרגיל של שכחה, אדם אמור היה לאסוף את העומר ושכחו, ושלאחריהם אינו שכחה – העומר העשירי לא נשכח, אלא הושאר בכוונה והאוספים מתעתדים לעבור באמצע השדה ולקחת את כל העומרים שבקו האמצע. מקרה זה נקרא "העומר שכנגדו מוכיח", משום שהשורה הסמוכה מוכיחה האם העומר הושאר בכוונה או לא. אם העומר האמצעי הושאר, הרי שכך ינהגו גם בשורה הבאה, ובמרכז השדה תיווצר שורה של עומרים לרוחב השדה (מזרח-מערב). הוא הדין במקרה הבא: יחיד שהיתחיל מראש השורה ושכח לפניו ולאחריו שלפניו אינו שכחה – היחיד התחיל מראש השורה, אך השאיר את העומר הראשון בכוונה כדי לאסוף בבת אחת את כל העומרים שבמסגרת השדה. "לפניו" כאן משמעו העומר הראשון שהושאר בכוונה, שלאחריו שכחה מפני שהוא בל תשוב19כך גם ב- ג7, ז. בשאר עדי הנוסח: "בבל תשוב". – בבחינת המקרה שהכתוב אומר עליו "לא תשוב לקחתו" (דברים כד יט). המשנה מצטטת את הפסוק כאילו היה מנוסח "בל תשוב לקחתו", ואילו בנוסח המסורה "לא תשוב". דומה שאין לפנינו בהכרח עדות לנוסח שונה במקצת של התורה, אלא לרשלנות של המעתיקים שלא הקפידו על הכתיב המקראי. ייתכן שמקור השינוי בהשמטה של האות אל"ף ממילת השלילה המקראית "לא", וכיוון ש"בל" הייתה כשלעצמה מילה מקובלת לשלילה הפך נוסח ההלכה ל"בל תשוב". נוסח זה הוא לשון ההלכה בשכחה במשנתנו להלן ובכל ספרות ההלכה, וניכרת בו ה"השתלטות" של לשון חכמים על לשון המקרא. זה הכלל כל שהוא בל תשוב שכחה – כלומר הפסוק חל על מי שתכנן לאסוף את העומר ושכחו, וכל שאינו בל תשוב אינו שכחה – אם לא היה כאן מקרה של שכחה, ושל צורך לחזור, משום שזה היה התכנון המקורי של האיסוף – אין דין שכחה חל עליו. בכל המקרים הללו ה"עומר שכנגדו מוכיח", השורות הסמוכות מוכיחות האם זו צורת האיסוף המתוכננת או שכחה. צורת איסוף זו שמשאירים בה את העומר הראשון אינה מקרית. השדה אינו מסודר, וקיים חשש שמא קצה השדה יישכח. על כן האוסף מרכז את כל העומרים מכל השדה, ולבסוף סורק את המסגרת החיצונית בצורה מסודרת ומרכז את כל העומרים שבה. פירשנו כדעת הרמב"ם, ועמו סיעת מפרשים. אבל הרש"ס הקשה על פירוש זה סדרת קושיות ארוכה, ועיקר טענתו היא שאין צורך בנימוק זה של "העומר שכנגדו מוכיח", הרי די בהסבר שאינו ב"בל תשוב". על כן פירש שלפנינו שתי הלכות שונות, "ראשי שורות" לחוד ו"עומר כנגדו" לחוד. "עומר כנגדו" הוא מצב שבו אוסף העומרים לאורך השורות משאיר עומר מסוים על מנת לאספו כשורה לרוחב השדה, ואז העומר בשורה השנייה מוכיח, ו"ראשי שורות" הם העומרים שהושארו לצד הגדר או הגפה, ושלושה מקרים לפנינו, ובכולם מודים בית הלל שאינו שכחה. מכל מקום, מהתוספתא (פ"ג ה"ד) ברור שאין הפירוש כרש"ס. שם מופיע ההסבר "העומר שכנגדו מוכיח כיצד?", ומופיע ההסבר של משנתנו פחות או יותר. אם כן, אין זה מקרה בפני עצמו אלא ניסוח שונה של הכלל בדבר ראשי שורות. להלן נחזור לפירוש זה במסגרת הדיון במבנה השורה. לדעתנו לא פתר הרש"ס את בעיית המבנה, והקושיות של הרש"ס אינן מכריעות. העומר כנגדו הוא ההוכחה בשטח שאכן לפנינו מצב של "ראשי שורות שהושארו בשדה"; הרי הפועלים עובדים בשדה ובעל הבית צריך לדעת האם לפניו שכחה או לא, והוא זקוק לאמת מידה שתקבע האם העומר הזה נשכח או לא. אמת המידה החיצונית נדרשת גם לעוברי אורח ולעניים הרוצים לדעת האם אכן אין זו שכחה, או שהעומרים הללו הם של העניים. אשר לצד ההלכתי, עומר שנותר במקום שבו נקצר הוא עומר רגיל, גם אם מקום קצירתו ליד הגדר. העומר שהוא סמוך לגפה הוא עומר שהונח שם, ולא עומר שנותר במקום קצירתו. אם עומר שנותר במקום קצירתו ליד הגפה אינו שכחה (לדעת הכול – מ"ג), קל וחומר עומר שהונח ליד הגפה בכוונה. אבל במ"ב יש מחלוקת על עומר זה, אי לכך נקטנו בדרך שפירשנו. השאלה העיקרית במשנתנו היא למה התחיל העורך לעסוק בראשי השורות, עבר לנושא אחר (העומר שהחזיק בו) וחזר לעניין ראשי השורות (סדר של א, ב, א). לפי הסברנו השאלה קשה עוד יותר, שהרי הוא התחיל במחלוקת בית שמאי ובית הלל, המשיך בראשי השורות, חזר למחלוקת, ושוב חזר לראשי השורות (סדר של א, ב, א, ב). שאלה זו הטרידה פרשנים ראשונים, וכבר הרמב"ם העיר על כך שהסדר צריך היה להיות שונה ולא הציע פתרון לסדר הקיים. הרחיב בכך הרש"ס שהציע פתרונות מספר ובעיקר הביא את דבריו של הראב"ד20הראב"ד למתנות עניים פ"ה הי"א. . הפרשנים בחריפותם ניסו ליצור מהנושאים הראשונים רצף הגיוני. הרש"ס שהבאנו לעיל העמיד את המשפט "ראשי השורות" כאילו היה המשך מחלוקת בית הלל ובית שמאי, וכבר ראינו את הקושי הפנימי שבפירוש. הראב"ד ניסה להעמיד את המשנה כאילו כללה ניסוחים מופשטים, עומרים שיש בהם "חד לטיבותא" (נימוק אחד לכך שאינם שכחה) או "תרי לטיבותא" (שני נימוקים לכך), אך ההסבר מאולץ. הוא יוצר אולי רצף הלכתי, אבל לא רצף סגנוני. אנו פירשנו בדרך שהעלה בעל מלאכת שלמה: "ואילו היה לנו כח להפוך רישא לסיפא וסיפא לרישא על דרך שרגיל בבבלי לומר איפוך בכמה דוכתי (בכמה מקומות) הוה ניחא. אבל אנו אין לנו כח לעשות כן". בעל מלאכת שלמה מסרב לבחור בנתיב הפרשני הסביר בעיניו, משום ש"אין לו כח". בכך טמון ההבדל בין פרשן מסורתי חריף וגאוני כבעל מלאכת שלמה לבין חוקר בן זמננו המציע את אשר זכה להבין מכוחו של החונן לאדם דעת. אנו מהלכים בדרכו של הרמב"ם שתבע להעדיף את הפירוש ששכלו של אדם הולך בו: "כל שלא חס על כבוד קונו" (משנה, חגיגה פ"ג מ"ב) – מי שלא יחוס ויחמול על שכלו כי השכל הוא כבוד השם"21פירוש הרמב"ם למשנה חגיגה שם. . אנו מציעים, לא בלי היסוס, להפוך את סדר המשנה ולשנות את הסיפא לפני הרישא. היפוכים מעין אלו הם תופעה מקובלת; לעתים מצויים בכתבי היד שינויים של סדר הפסקאות במשנה או של סדר המשניות בפרק, ואף של סדר הפרקים22אפשטיין, מבוא, עמ' 1002; להלן פ"ז מ"ג-מ"ד, מ"ו ומ"ז הן דוגמה לכך. ראו עוד שם, עמ' 592-589. . ניתן אפוא לפתור את שינוי סדר המשפטים כשיבוש, אך דומה שבכך אנו מקלים ראש במלאכתנו, ולשינוי הסדר יש טעם כלשהו. במשנת שבת פ"ו מ"א מצינו בעיה דומה, ושם נציע כפתרון אפשרי שעמדה לפני מסדר המשנה משנה קדומה כתובה בשני טורים, כך: א ב ג ד העורך העתיק אותה שלא לפי סדרה המקורי וקרא אותה כך: א, ג, ב, ד. לכאורה גם אצלנו אירעה תופעה דומה, אלא שנראה שבמשנתנו פעל גורם אחר23שני ההסברים אינם יכולים לדור בכפיפה אחת, אף שלשניהם מצינו מקבילות בעריכת המשנה. . הצבענו על הדמיון בין משנתנו והתוספתא שלה לבין משנת פסחים פ"ב והתוספתא שלה. אמרנו גם שהעיצוב של משנה אחת הושפע מהשנייה. הווה אומר שלפני העורך היו שתי מסורות דומות במידת מה, והוא עיצב את סגנונן כך שתהיינה זהות. לשם כך קטע את המסורת על מחלוקת בית שמאי ובית הלל. כך יצר כאילו המחלוקת היא על עומרים בלתי מזוהים, ובמסגרת זו מובנת גם שאלתו של רבי אלעאי והתשובה עליה. לו הציג את כל המחלוקת כפי שעמדה לפניו במשנה הקדומה (מ"ב והחצי השני של מ"ד) לא היה מקום לשאלתו של רבי אלעאי, שכן הגדרת העומרים הייתה ברורה. מסיבה זו, ובמודע, קטע העורך את מ"ב על ידי עניין חדש ודומה (ראשי עומרים), ולאחר מכן חזר והביא את סוף המסורת על מחלוקת בית שמאי ובית הלל. דומה שהמקבילות התנאיות מחזקות את פירושנו. משנתנו חוזרת בספרי כלשונה. לאחר שהוכחנו שסידור המשנה אינו "הגיוני" ומובן רק על רקע התפתחות עריכת המשנה, הרי שנראה שהספרי השתמש במשנתנו הערוכה כמות שהיא (ספרי דברים, רפ"ג, עמ' 300). לעומתו במדרש תנאים לדברים מקבילה חלקית למשנתנו, אך רק החלק העוסק בראשי שורות (וללא המשפט "העומר שכנגדו יוכיח"), ללמדך שזו הייתה מסורת הלכתית כשלעצמה ששובצה במשנתנו (מדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ' 161). המדרש אינו מצטט את המשנה אלא נוקט במשנה הקדומה שבה השתמשה גם משנתנו. כאמור, אותה הלכה מצוטטת בתוספתא אך מופיע רק המשפט "העומר שכנגדו מוכיח"; המשנה ליקטה את שתי הקביעות למכלול אחד, אף שיש בכך כפילות מסוימת ועליה עמד כאמור הרש"ס. בכך הצגנו פירוש שלם ומלא למשנה. אגב אורחא הבחנו בדרך שבה נקטו עורכי המשנה בבואם למסור מסורות קדומות, כגון מחלוקות בית הלל ובית שמאי. העורך צירף מחלוקות שונות או מסורות שונות ויצק אותן למסורת אחת, וללא הבנת שלבי העריכה אנו מתחבטים בהבנת המסורת24בדרך דומה יש להבין את סידור המשניות בגיטין פ"ו מ"ה-מ"ו, וראו דיוננו שם. . Mishnah 5 שני עמרים שכחה – עד שני עומרים זו שכחה, מעבר לכך זו כמות גדולה מדי ועליה אין ההלכה חלה. לפי פשוטם של דברים רצו חכמים למנוע מצב שבו אדם צריך להפריש כמות גדולה מדי, זאת מתוך ההנחה שכמות כה גדולה אינה נשכחת. בספרי מובא נימוק נוסף: " 'לא תשוב לקחתו' – כולו כאחד"25ספרי דברים רפג, עמ' 300, ומעינו במדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ' 161, והירושלמי (יט ע"ג) כמדרש התנאים. , ובירושלמי נוסף "עומר ולא גדיש" (יט ע"ג). כלומר כמות גדולה יותר, כגון של שלושה עומרים, אינה בבחינת עומר. כל הדרשות הללו התכוונו לאותו רעיון: מצוות שכחה מתקיימת רק בכמות קטנה. נימוק זה מופיע בדברי תנאים להלן אך נסוב על עניין אחר, על גודל העומר. דומה, אפוא, שהתלמוד העתיק את הנימוק למקום חדש, וההתאמה למקומו החדש אינה מובנת. ושלשה אינן שכחה – שלושה עומרים הם הגבול, ונחשבים לכמות גדולה מדי. בתוספתא מודגש "המובדלין זה מזה" (פ"ג ה"ה), וכן בהמשך. במשפט קצר זה התוספתא מציעה שינוי בהלכה וברעיון. עד עתה הוסברה המשנה בכמות הגדולה מכדי שכחה, וזה פשוטה של המשנה. אבל התוספתא מסִבה את המשנה לעניין של סימן. שני עומרים מובדלים הם סימן לכך שאין זו שכחה, אלא קיימת תכנית לאיסוף אחר ונוסף של העומרים. אבל אם שניהם מצויים זה ליד זה – זו שכחה, למרות הכמות הגדולה. שני ציבורי זיתים – את הזיתים נקפו, כלומר היכו במכשיר על הענפים והשירו את הזיתים. על הרצפה הניחו שקים, ועליהם נפלו הגרעינים. את הגרעינים ערמו למצבור, ואותו העבירו בקופות לבית הבד. שני ציבורים כאלו הם כמות סבירה לשכחה, [ו]החרובין שכחה – כאילו כתיב "וחרובין"; ה"א הידיעה אינה במקומה והדבר רגיל בכתיב הארץ-ישראלי26אפשטיין, מבוא, עמ' 1252. , ושלשה אינן שכחה – מאותה סיבה. שני חוצני פשתן שכחה – הפשתן היה גידול חשוב ביותר והתפשט בעיקר מהמאה השנייה ואילך. הפשתן הוא גידול גבעול שארכו 120-80 ס"מ, ובראשו תפרחת זרעים (איור 42-41). בקטיף שומטים (חותכים) את התפרחת ותולשים את הגבעול. הגבעולים התלושים הם ההוצנים, ואותם מביאים לברֵכת המשרה, ושלשה אינן שכחה – שוב זו כמות גדולה מדי. פשתן אינו חייב בפאה משום שאינו אוכל, אבל יש בפשתן זרעים והם משמשים כמאכל בשעת הדחק. הרא"ש מפרש, אפוא, שההוצנים כוללים את תפרחת הזרעים, אחרת לא יהיו חייבים בשכחה. עם זאת המשנה קשה: הרי בדרך כלל שומטים את תפרחת הזרעים לפני תלישת הפשתן, זאת כדי להוציא את הזרעים ולטפל בהם בנפרד. זאת ועוד. לזרעים היה ערך מועט, ומהמשנה משמע שדין שכחה חל על הפשתן כולו27ראו עוד תוס', פ"ב הי"ב, ממנה ניתן לסייע להצעתו של הרא"ש, אך אין שם הוכחה לה. . עד כמה שידנו משגת אין במקורות שום עדות לכך שפשתן חייב בשכחה, שהרי דין שכחה כפאה ובשניהם מה שאינו אוכל פטור (לעיל פ"א מ"ד). קשה לפרש שמשנתנו חולקת על כלל בסיסי זה, וקשה לפרש שדין שכחה שונה מדין פאה. אולי לפנינו עדות לנוהג חסידות של החמרה בדין שכחה, שלא על פי ההלכה הרווחת. שני גרגרים פרט ושלשה אינן פרט – פרט הוא המקבילה ללקט, אלא שלקט בדגנים ופרט בכרמים, שתי שיבלים לקט ושלש אינן לקט אילו כדברי בית הלל ועל כולם בית שמי אומרים שלשה לעניים – בית שמאי מחמירים על בעל השדה ואומרים ששלוש הם שכחה, וארבעה לבעל הבית – רק מארבעה פריטים ומעלה לא חל עליהם דין שכחה והם שייכים לבעל הבית. במדרש מסופר על רות המואביה שנהגה כבית הלל, וכמובן הדבר משקף את עמדתו של הדרשן בלבד (בבלי, שבת קיג ע"ב). הפער בין הלקט והשכחה הוא גדול. בשכחה מדובר בשני עומרים ובנפח של סאתיים (20 ליטר – 15 ק"ג, להלן), ובלקט בשתי שיבולים. על כן דומה שהעיקרון המנחה לא היה כמותי אלא איכותי. אדם שוכח פריט אחד, ולכל היותר שניים, ולא יותר, ללא תלות בגודלם. ניתן היה לפרש שדברי בית שמאי משקפים התנהלות אופיינית לאנשים אמידים יותר, שעבורם רק שלוש שיבולים הן שכחה. ברם דומה שהפער הכלכלי בין שני הצדדים אינו מצדיק פרשנות זו. מחלוקת זו מצטרפת למחלוקות נוספות בהלכות שיעורים המצויות בספרות התנאית: שווה פרוטה או שווה דינר בקידושי אישה (משנה, קידושין פ"א מ"א); שאור כזית וחמץ ככותבת, או שניהם כזית (משנה, ביצה פ"א מ"א); כמות המצויה מחלקי המת על מנת לטמא טומאת אוהלים (משנה, אהלות פ"ב מ"ב); כמות מים שאובין במקווה טהרה (משנה, עדויות פ"א מ"ג) ומקומות אחרים. בדיונים המפורטים בכל אחד מהם מתברר שמסורת ההלכה חלוקה לא רק בנושא גופו אלא לעתים גם בייחוס העמדות לחכמים הבודדים או לאסכולות הנידונות28ראו דיוננו לכל אחד מן המקרים המפורטים בנפרד. . מאידך גיסא, כולם מהווים כמובן בסיס לדיונים הלכה למעשה, אך דומה שראשיתם והורתם כסמל המשקף את עמדתו העקרונית של הפוסק. המחלוקות בין בית שמאי ובית הלל, אם כן, אינן משקפות בהכרח שאלות כלכליות אלא מהוות הסמלה למהותו, ולא רק לכמותו, של השיעור הנדרש. במסורת ההלכתית הפכה הכמות לנושא העיקרי בשיח, ולהערכתנו יש לתת משקל כבד דווקא לשאלת הסמל שבשיעורים, כפי שהדברים גם מתבררים בראשיתה של המסכת כשהמשנה פותחת בדברים שאין להם שיעור וממשיכה בדיונים מפורטים של קביעת שיעורים29ראו דיוננו בפ"א מ"א-מ"ב. . Mishnah 6 העומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה – עד עתה דיברנו על עומרים רגילים, אך אם העומר עצמו גדול מאוד אין הוא שכחה לפי אותו עיקרון (שתי מידות). המידה של שתי סאים סכֵמטית וחוזרת להלן (פ"ז מ"ב), עם זאת היא מלמדת על סדר הגודל שחכמים עוסקים בו. 20 ליטר תבואה הם כמו שלושה עומרים, וכמות כה גדולה אין שוכחים. לעיל במשנה א דובר על עומר שהוא "מסויים" (ירו', יט ע"ב) בכך שהוא גדול מחבריו פי ארבעה, ובו נחלקו בית שמאי ובית הלל. ייתכן, אפוא, שגם כאן בית שמאי חולקים והמשנה מנוסחת כבית הלל. בכך יש הסבר מסוים להכללתה של משנה זו בסדרת המחלוקות שבין בית שמאי לבין בית הלל. מהמשך המשנה משמע שהסיבה העיקרית להלכה היא שעומר שיש בו סאתיים יצא מכלל עומר והפך בעצם לגדיש. הסבר זה מופיע גם בתלמודים (ירו', יט ע"ג; בבלי, בבא בתרא עב ע"ב), אלא שבירושלמי מובאת דרשה נוספת. על תופעה זו של ריבוי הדרשות עמדנו במבוא. במשנתנו ההלכה באה בסתם, וכן בספרי דברים (רפג, עמ' 300). אבל בספרי זוטא אלו הם דברי בית הלל, ובית שמאי מחמירים מעט על בעל הבית (ומקלים על העני): "מיכן היו בית שמאי אומרים סאתים לעני יתיר מיכן לבעל הבית. ובית הלל אומרין סאתים לבעל הבית פחות מיכן לעני" (ספרי זוטא לדברים, כד יט, עמ' 374). המחלוקת דנה בשאלה האם גודל העומר סאתיים או יותר. בכל הפרק בית שמאי מחמירים במידות (מ"א, מ"ה)30במשנה הקודמת עסקנו במחלוקות בית הלל ובית שמאי בשיעורים, ומן המכלול אתה נמצא למד שבמרביתם בית שמאי מחמירים בשיעורים. אך הדיון המפורט בכל מקרה מבהיר שכלל זה אינו גורף ואף הוא לעתים שנוי במחלוקת, או שמצינו חילופים בשמות המוסרים (ראו דיוננו במסכת ביצה פ"א מ"א). , ולפי המדרש יתר המשניות הן בשיטת בית הלל. שני עמרים [ו]בהם סאתים – בשני העומרים. אילו היה זה עומר אחד ודאי הוא היה שכחה, כמו ברישא. רבן גמליאל אומר לבעל הבית וחכמים אומרים לעניים – טעמם של החולקים מוצג להלן, ודומה שאלו טיעונים אוטנטיים ולפנינו מעין פרוטוקול של בית המדרש. קטעים מעין אלו נדירים במשנה, ומעט מהם נכללו בתוספתא ובמדרשים31מעין פרוטוקולים מצויים לעיל פ"ז מ"ח; במשנה, פסחים פ"ו מ"ב, מ"ו; ביצה פ"א מ"ו; פ"ב מ"ד; חגיגה פ"ג מ"ב ואילך; ידים פ"ד מ"ג-מ"ד; מדרש תנאים לדברים, טו כ, עמ' 88; תוס', פסחים פ"ד ה"ט; פ"ד הי"ג ומקבילותיה (ראו הנספח לפרק); ביצה פ"א ה"ז; חגיגה פ"א ה"א; עדויות פ"ב ה"י; מנחות פי"ב ה"ח-ה"ט, עמ' 532-531; אהלות פ"ב ה"ח, עמ' 599; מקוואות פ"ג הי"ד, עמ' 656; פ"ז הי"א, עמ' 660; בבלי, יבמות לב ע"ב; גיטין פג ע"ב. מרבית הדיונים השתמרו בסדרי טהרות וקודשים, ואולי דווקא היעדר תלמוד מסודר לסדרים אלו גרם לשימור קטעי לימוד מתקופת התנאים. חלק גדול מהדיונים בסגנון זה הם מתורת חכמי יבנה. נראה שבתקופה זו התקיימו הבירורים העקרוניים והדיונים היו מבוססים על היקשים וטיעונים הגיוניים. מאוחר יותר מודגשים יותר נימוקים המבוססים על מדרש הכתוב, ונראה שאלו נועדו, בדרך כלל, לאשש תפיסות הלכתיות שכבר גובשו בדורות קודמים. עם זאת, לעתים קרובות הדיון אינו אוטנטי אלא מאוחר, ומשמשים בו גם נימוקים מאוחרים. . בירושלמי (יט ע"ג) מובאים דיונים על מצבים שונים שבהם העומרים מסודרים בסידור מסוים המעיד כי הונחו באופן מסודר, למשל בצורת האות היוונית Γ (גמה, שצורתה כ- ר עברית הפוכה), או בצורת סימפון. סימפון הוא החליל, והכוונה לצמד חלילים היוצרים צורת V (איור 43). אפשרות אחרת הציע שפרבר ולפיה סימפון הוא חליל שבנקביו הוכנסו פקקים שאפשרו שינוי הגוון של הנגינה (איור 44). אמר רבן גמליאל וכי מרוב העמרים יופי כוח של בעל הבית או הורע כוח – האם כוחו גדל או קטן? האם העומרים מוגדרים עתה כשכחה והבעלים איבד אותם והפסיד, או שמר לעצמו את התבואה? כלומר, האם יש סיבה טובה יותר לומר שהעומר שכחה או להפך, אמרו לו יופי כוח אמר להם מה אם בזמן שהוא עומר אחד ובו סאתיים ושכחו אינו שכחה שני עמרים [ו]בהן סאתים אינו דין שלא יהוא שכחה – הטיעון הוא פשוט. אילו היה זה עומר אחד ובו סאתיים ושכחו – אינו שכחה, ואילו היו שלושה עומרים ושכחם – אינם שכחה, אם כן ריבוי העומרים פועל לטובת בעל השדה. הדיון מתנהל בכעין קל וחומר: אם עומר ובו סאתיים הוא שכחה, קל וחומר שני עומרים באותו משקל. אמרו לו לא אם אמרתה בעומר אחד שהוא כגדיש תאמר בשני עמרים שכן ככרכות – לדעת חכמים הקל וחומר אמנם הגיוני, אך אין הוא קובע את ההלכה שכן ההלכה נובעת מסיבה אחרת. עומר גדול נחשב כבר כגדיש, ואילו שני עומרים של סאה כל אחד הם עדיין רק עומרים גדולים. Mishnah 7 קמה שיש בה סאתים ושכחה אינה שכחה – כפי שראינו בפרקים הקודמים הקמה היא התבואה שטרם נקצרה. אם נשכחה פיסת קרקע קטנה חל עליה דין שכחה, אך קמה שיש בה סאתיים אינה שכחה. המידה מפתיעה בגודלה; מי שאינו יכול לשכוח שלוש אלומות וארבעה גרגרי זיתים עשוי לשכוח מעט פחות מ- 15 ק"ג?! יש להניח שכמות מעין זו גדלה בחלקה ששטחה 70 מ"ר, ואפילו בחקלאות מודרנית קשה להניח שחלקה בגודל כזה נשכחה32החישוב הממוצע: יבול של 200 ק"ג לדונם, שאינו יבול גבוה במיוחד גם בתנאים של חקלאות מסורתית. . אין בה סאתים [אבל] אם ראוייה היא לעשות סאתים – שטח שמתאים לגידול סאתיים, אפילו אם בפועל היבול פחות. הירושלמי אומר: "שדופות רואין אותן כאלו הן מליאות" (יט ע"ג), אפילו היא של טופח – טופח כאן הוא סוג של עדשים (Lathyrus33פליקס, כלאים, עמ' 38-37. ). הרמב"ם פירש שגרעיניו דקים, ועל כן נאספים ממנו סאתיים רק משטח גדול. ושמא לאמִתו של דבר לא גודל גרגירי היבול קובע את העמדה ההלכתית אלא כמות היבול, וחז"ל העריכו שהטופח מניב כמות גדולה יותר של יבול והוא מהווה מדד להגדרת גודל השדה. רואים אותה כאילו היא עניוה – ברוב עדי הנוסח "ענווה" או "ענוה" ומשמעו יבול, כמו שראינו לעיל34לעיל בפירושנו לפ"א מ"ג. , של שעורים – כלומר השטח שראוי לעשות בו סאתיים נקבע לפי שעורים שבהן היבול לדונם קרקע גדול יותר, כך שהשטח קטן ויפה לכוחו של בעל השדה – הקלה לבעל הבית. Mishnah 8 קמה מצלת את העומר ואת הקמה – אם שכח שטח קמה פחות מסאתיים, ולידו שטח נוסף של קמה שטרם נקצרה – מצרפים את שני השטחים לכדי סאתיים, ואין זו שכחה. הוא הדין אם שכח עומר ליד שטח שטרם נקצר, תולים ומסבירים שאין זו שכחה אלא שהמתין לאסוף את העומר עם הקמה שטרם נקצרה. העומר אינו מצלת לא את העומר ולא את הקמה – אם נותרה בשדה קבוצת עומרים אין היא שכחה, אך אי אפשר לצרף אליה קמה שנשכחה, ואי אפשר לטעון שהמתין עם קצירת הקמה כדי לקצור אותה יחד עם העומרים שהושארו בשדה. הסיבה לכך הגיונית, הרי הקציר והאיסוף הן פעולות שונות. קציר אינו מצטרף לאיסוף. אך האיסוף עשוי להצטרף לקציר, או נכון יותר לאיסוף שלאחר אותו קציר. בתוספתא רבן שמעון בן גמליאל חולק על חכמים, ומתואר הוויכוח ביניהם. גם כאן הוויכוח נסב סביב קל וחומר, במה יפה יותר כוחם של עניים, בקמה או בעומר. דרשת הקל וחומר משותפת לכולם, והם חלוקים כיצד יש להפעילה: "רבן שמעון בן גמליאל אומר, כשם שהקמה מצלת את העומר כך העומר מציל את הקמה, ודין הוא, מה אם קמה שהורע כח עני בה הרי היא מצלת את העומר, עומר שייפה כח עני בו אינו דין שיציל את הקמה. אמר לו, רבי, מה לקמה שמצלת את העומר שהרי ייפה כח עני בו, יציל את הקמה שהרי ייפה כח עני בה" (פ"ג ה"ו). במדרשי התנאים מחליפות הדרשות את הקל וחומר כמקור להלכה, ובירושלמי הדרשות מורכבות ומפותחות עוד יותר35ספרי דברים, רפד, עמ' 300; מדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ' 161; ירו', יט ע"ג. . דומה שלפנינו ביטוי לתהליך הפנימי העמוק שחל בתחום זה של תורה שבעל פה. ההלכות הקדומות עוצבו עוד לפני שהתגבשה דרך הלימוד של תורה שבעל פה; הן עוצבו על ידי הציבור ירא ה' ששמר עליהן הלכה למעשה. במסגרת זו נוצרו כללים שונים ונוהגים של יום יום. בשלב שני, שהתחולל בשלהי ימי הבית השני, נשקלו הנוהגים ועוצבו כמערכת הלכתית שיטתית. בתהליך זה ניסו לבחון בדרכי היגיון את הכללים השונים ולהקיש מהתקדימים על שאלות חדשות. במסגרת זו נבחנו כמובן גם פסוקי התורה, אך לא כאסמכתאות לדרשה אלא כדרך לימוד של פשט. "פשט" בהקשר זה אינו משמעות הפסוק כפי שאנו מבינים אותו היום, אלא כפי שקדמונינו הסיקו שיש לפרשו. בשלב השלישי, בדורות אושא ואילך, עוגנו ההלכות השונות בדרשות שרובן הן סמך מאוחר שבא לבסס הלכה קיימת. בשלב זה התעצם תהליך ההאחדה המשפטי והמשיך להתגבש בכל תקופת התלמוד36ראו דיוננו בהרחבה במבוא למשנה, וכן גילת, גזירה שווה; הנ"ל, מדרש הכתובים. . איזו היא הקמה שהוא מצלת את העומר – מה צריכה להיות כמות הקמה שמצילה עומרים או קמה אחרת, כל שאינה שכחה אפילו קלח אחד – שני כללים כאן: כל שאינה שכחה, כלומר לא חל עליה דין שכחה, כלומר כזאת שלא נשכחה אלא שטרם נקצרה, והכלל השני הוא שהכמות אינה חשובה, ואפילו קלח אחד מספיק. Mishnah 9 סאה תבואה עקורה – תבואה בכמות של סאה שנקצרה, וסאה שאינה עקורה – זו קמה, אינן מצטרפות יחד להוות שתי סאות הפוטרות, שאם שכחן אינה שכחה. המשנה היא כדעת רבן גמליאל ששני עומרים שמשקלם הכולל כסאה אינם שכחה, שהרי לפי חכמים גם שני עומרים סתם אינם מצטרפים. כך טוען הירושלמי (יט ע"ד), אלא שבהמשך הוא מסביר שמשנתנו היא לדעת הכול, ועושה רושם שההסבר מאולץ ועיקר עניינו לטעון שניתן להסביר את המשנה גם כדעת חכמים, וכן באילן – שני אילנות ממינים שונים שיחד יש בהם סאתיים, השום והבצלים – שום ובצלים שנשכחו זה ליד זה אינם מצטרפים למידת סאתיים, אינן מצטרפין – כל אלו אינם מצטרפים, כמו שפירשנו. רבי יוסה אומר אם באת רשות העני באמצע אינן מיצטרפין – בדרך כלל מצטרפים מינים שונים למידת סאתיים, ורק אם באמצע יש כבר "רשות עני", כלומר עומר שנשכח או עץ שבו נותרה פאה או לקט, רק אז אינם מצטרפים, ואם לאו הרי אילו מצטרפין – מהתוספתא משמע שרבי יוסי אמר את דבריו בשם רבי חנניה בן אחיו של רבי יהושע בן חנניה (פ"ג ה"ה). המונח "תבואה שאינה עקורה" מחליף במשנתנו את המונח "קמה", והמונח "תבואה עקורה" את ה"עומר" או ה"כריכות" שבהם נעשה שימוש עד עתה. כידוע, מונחים שונים מייצגים עריכה שונה או מקור שונה. ביטוי מעניין נוסף הנמצא במשנה זו הוא "מצלת", ביטוי המבטא את נקודת מבטו של בעל הבית הרוצה לחסוך לעצמו שכחה37השאלה למי מכוונים דברי ההלכה נידונה בהרחבה בפ"ד מ"א. . משנתנו, כדיונים רבים אחרים בהלכות צדקה, רואה לפניה את בעל השדה ולא את העני (פ"ח). זאת אף שבמישור העקרוני-דתי קיום המצוות הוא בבחינת זכות ולא עול. כך גם נמנעים התנאים משימוש בביטוי "עול מלכות שמים" (ראו פירושנו לברכות פ"ו מ"ב), שכן מלכות שמים (קיום המצוות) אינה עול אלא זכות. דוגמה לכך היא הסיפור בתוספתא: "מעשה בחסיד אחד ששכח עומר בתוך שדהו ואמר לבנו צא והקריב עלי פר לעולה ופר לשלמים. אמר לו אבא מה ראית לשמוח במצוה זו מכל מצות האמורות בתורה? אמר לו כל מצות שבתורה נתן לנו המקום לדעתנו, זו שלא לדעתנו. שאילו עשינוה ברצון לפני המקום, לא באת מצוה זו לידינו. אמר לו הרי הוא אומר כי תקצור קצירך וגו' קבע לו הכתוב ברכה. והלא דברים קל וחומר, מה אם מי שלא נתכוון לזכות וזכה מעלין עליו כאילו זכה, המתכוין לזכות וזכה על אחת כמה וכמה" (פ"ג ה"ח). מצוות שכחה היא מצווה שאי אפשר להזמינה ולרצותה. אדם יכול לתת צדקה מרצונו, אך אינו יכול לשכוח בכוונה. החסיד שמח על המצווה שהזדמנה לו, אף שהדבר כמובן עולה לו בממון. יתרה מזו, את שמחתו הוא מבטא במצווה אחרת, בהקרבת קרבן. מסורות ברוח זו חוזרות פעמים רבות בספרותנו. המינוח "מצלת" מתעלם מתפיסה זו של השמחה בקיום המצווה. יש בו ביטוי למציאות, בבחינת כאן ועכשיו, שהמצווה עולה ממון ויש בה צד חובה כספי. אין אלו תפיסות אידאולוגיות שונות, אלא הדגשים ספרותיים אחרים: מצד אחד גישה אידאית עקרונית, ומצד אחר הכרה במציאות כמות שהיא. Mishnah 10 תבואה שנתנה לשחת – שחת היא מאכל בהמות העשוי מגבעולי תבואה לחים. לעתים החקלאי מעריך שהיבול יהיה דל ומעדיף לקצור את התבואה בעוד הגרעינים ירוקים. התבואה שנועדה לשחת אינה אוכל ואין לה גמר מלאכה, לכן חובת השכחה אינה חלה עליה (מלאכת שלמה ואחרים), או לאלומה – להשתמש בגבעולים לכרוך אלומות אחרות, ושוב אין לתבואה זו גמר מלאכה רגיל, ואינה נארזת באלומות ועומרים, וכן באגידי השום והבצלים – גבעולים של תבואה או של כל צמח אחר שאוגדים בהם את השומים38שומים ובצלים נמכרו באגודות. . הנוסח "אגידי" חוזר בכתבי יד רבים39א, ג1, ג3, ג9, ו, ז, ן, פ. . בחלק מעדי הנוסח "אוגדי השום"40כך ב- ט. או "איגודי"41כך ב- ל. . בכל עדי הנוסח, חוץ מכ"י קופמן, שנוי "וכן באגודי השום ואגודות השום והבצלים", והמעתיק תיקן בשוליים את נוסח כתב יד קופמן. בהבנה הפשוטה זו הכפלה מיותרת. אותה הכפלה מופיעה גם בתוספתא המקבילה (פ"ג ה"י). הראשונים שעמד לפניהם הנוסח הכפול הסבירו שהכוונה לאגודות קטנות, חמישה או שישה שומים בכל אחת, ואותן אוגדים לאגודה גדולה הרבה יותר. על כן אין האיגוד הזמני נחשב כאגודה לצורך הגדרת השכחה (כך הרא"ש, מהר"י מלכי צדק ואחרים) (איור 45). אין להם שכחה – שכן אין זה גמר מלאכה שלהם, כל42כך גם ב- א, ב, ג9, ן, ס, ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1073. ביתר עדי הנוסח: "וכל". אין למשפט הבא קשר לקודמיו, אך אם הייתה כאן וי"ו אין זו וי"ו החיבור אלא להדגשה בלבד. טמונים בארץ – הכוונה לצמחים שאוכלים בהם את השורש, כגון הלוף – ירק בעל פקעות, מכונה היום הלוף הארץ-ישראלי (Arum Palaestinum)43פליקס, כלאים, עמ' 218. , השום והבצלים – שני ירקות אלו מופיעים תדיר בצוותא, וכן במשנה הקודמת. שניהם צמחי תבלין חריפים, וכנראה נהגו לגדלם בשדה זה בצד זה, רבי יהודה אומר אין להם שכחה וחכמים אומרים יש להם שכחה – הם כמובן אוכל לכל דבר, אלא שאינם נקטפים כירקות אחרים. מכיוון שהשורש מוסתר הרי שבשלב הראשון נתלשים הצמחים שיש להם גבעולים, ובשלב שני החקלאי הופך את הקרקע כדי למצוא את כל הפקעות הטמונות. המחלוקת חוזרת בספרי בלוויית נימוק מדרשי: "בשדך – פרט לטמונים, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים בשדה – לרבות את הטמונים"44ספרי דברים, רפב, עמ' 298; עיקרון ה"טמון" מופיע גם בירושלמי, יט ע"ד. . טמון אינו בר שכחה, שהרי הפעולה במהותה נועדה לחשוף את השורשים, ואילו חכמים טוענים שהחיפוש הוא הקציר, ואחריו כל שנותר הוא שכחה. בתוספתא מופיעה לעניין אחר הנמקה קרובה: "מפני שעתיד לבחן" (פ"ג ה"ח), כלומר הבעל לא גמר בדעתו שזה סוף האסיף אלא מתעתד להמשיך ולחפש ירקות בשדה. Mishnah 11 הקוצר בלילה – קציר לילי הוא כמובן יעיל פחות מקציר ביום. הוא נעשה בעיקר כאשר יש צורך בקציר מהיר; בלילה הרוחות נחלשות, דבר המקל על הקציר, ובתקופת שרב הלילה קריר יותר, וכמובן בשעת סכנה עשוי קציר בחשכה להיות בטוח יותר. לעתים נדרש קציר בלילה על מנת להקדים את השתבלות החיטים. קציר לילי הוא עבודת חירום ועל פי רוב הוא שיטתי פחות, והבעל מתעתד לחזור לשדה לאסוף את אשר נותר. שוב היה מקום להעלות כאן את הנימוק "מפני שעתיד לבחן"; והמעמר – הירושלמי מסביר "כיני מתניתא... המעמר בלילה" (יט ע"ד), ובתוספתא: "המעמר מפני דלוקה (דלֵקה)... אין להן שכחה" (פ"ג ה"ח). אין להוכיח מכאן כי כך הבינה התוספתא את המשנה אלא להפך, מעמר בלילה יש לו שכחה והמעמר מפני דלֵקה אין לו שכחה, ולפי פשוטם של דברים הכוונה למעמר בלילה, והסומה – בדרך כלל העיוור אינו יוצא לעבודה בשדה, אבל לקראת הקציר נעשה גיוס מרבי של כל כוחות העבודה כולל העיוור שנתנו לו, מן הסתם, גִזרה ברורה. יש לו שכחה – על היבול חל דין שכחה. יש להניח שבעל הבית יעקוב אחרי העיוור, ובלילה ניתן להבחין באלומות ובשיבולים. אם היה מתכוון ליטול את הגס הגס – אם הקציר סלקטיבי והבעל מתכוון לאסוף רק את היבול הגס, רק פרות גדולים או כל חלוקה אחרת, אין לו שכחה – שהרי הוא מתעתד לחזור לשדה. המשנה אינה אומרת האם אין שכחה בשדה כלל ועיקר או שמא אין שכחה רק ליבול ה"דק". בירושלמי נאמר "אפילו דקין אין להן שכחה" (יט ע"ד), כך בכתב יד ליידן ובכתב יד רומי ללא שינוי. הנוסחה "אפילו..." קשה, וצריך להיות או "(גם) דקין אין להן שכחה" או "אפילו גסין אין להן שכחה". ר' יהוסף אשכנזי הגיה לנוסחה השנייה, ומשמע שלפניו הייתה הנוסחה הכתובה אצלנו. בעל מלאכת שלמה עצמו מצדד בתיקון. מכל מקום, פשט המשנה הוא שכל הקציר בשדה אינו קציר סופי, והרי הוא כעץ תאנה שהבעל החליט לבצע בו קטיף סלקטיבי ובטל דין שכחה מהשדה. אם אמר הרי אני קוצר על מנת מה שאני שכח אני אטול – זו החלטה והצהרה שהוא מתכוון לשכוח ולחזור ולאסוף את מה ששכח, יש לו שכחה – כי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה (משנה, כתובות פ"ט מ"א; בבא מציעא פ"ז מי"א). התורה ציוותה שבאסיף רגיל יהיה דין שכחה, ואדם פרטי אינו יכול להתנות בניגוד לכך. הגבלה זו היא בעיקרה מוסרית; מן הסתם לא ניתן לאכוף אותה בבית הדין, אך היא מעצבת נורמה מוסרית וכתוצאה מכך הנעה פנימית או לחץ חברתי משמעותי לשמור את דבר ה'. Chapter 7 Mishnah 1 כל זית שיש לו שם בשדה – המשנה להלן מגדירה את המונח "שם בשדה", והכוונה לזית מיוחד, "מסויים" בלשון הירושלמי (כ ע"א), המוכר בשל תכונותיו המיוחדות (הטובות). כזיית הנטופה בשעתו1בעדי נוסח אחדים מטיב משני ובדפוסים "אפילו כזיית (כזית) הנטופה", ואין למילה "אפילו" כל תפקיד משמעותי. – כנראה היה זיכרון היסטורי של אותו "זית נטופה". מן הסתם אין הכוונה לשם של זן, שאם כן כבר לא יהיה מיוחד, אלא לעץ אחד מוגדר. הירושלמי (שם) מסביר את השם "נוטף שמן", ברם אין הדבר מופיע כמסורת אלא כפרשנות מאוחרת. אפשרות נוספת נזכרת בירושלמי שם שיש בשדה שני עצי "נטופה", או שכל שדהו "נטופה", ברם אלו כבר שימושים מאוחרים באותו מונח. מאחר שהמשנה הגדירה את הזית המסוים כ"נטופה" – המילה משמשת כתחליף למונח "זית מסוים" או "זית יוצא דופן בטיבו". קרוב לוודאי ש"זית נטופה" הוא זית מסוים שהיה בבקעת בית נטופה או ביישוב נטופה. בקעת נטופה מוצפת כיום מים בחורף, ולכן כמעט כל שטחה אינו מתאים אלא לגידולי קיץ, ברם לא מן הנמנע שבעבר הייתה מנוקזת לפחות בחלקה, ובצדה המזרחי, מקום שבו הבקעה משתפלת מעט כלפי מעלה, ניתן לגדל עצי מטע, כשם שניתן לגדל עצים בשולי הבקעה. תל נטופה עצמו מצוי בחלק הצפון-מזרחי של הבקעה (איור 46). מכל מקום, הבקעה הייתה פורייה מאוד וידועים לנו לפחות שמונה כפרים גדולים ששכנו בשולי הבקעה. ריבוי היישובים מחזק את הטענה שבעבר הייתה הבקעה מנוקזת על מנת לספק שטחי קרקע לפרנסת תושבי הסביבה. המילה "אפילו" (לפני "כזיית הנטופה") אינה מופיעה בכתב יד קופמן ובעדי נוסח טובים נוספים2א, ב, ל, מ, ן, ס ועדים נוספים. ראו זק"ש, משנה, ומלאכת שלמה. ר' אליהו אזכרי הציע אף הוא לתקן את הנוסח בירושלמי ולא לגרוס מילה זו. מכל מקום, משמע שהנוסח "אפילו" עמד לפניהם. . מילית זו היא מהתוספות הרגילות במשנה בכלל, ונוספה, או ירדה, במשניות רבות נוספות. במקרה שלנו המילה מיותרת לגמרי. לפי הנוסחה "אפילו זית הנטופה" זית הנטופה הוא זית שכמעט אין לו שם, ואפילו הוא אינו שכחה, והפירוש תמוה, שהרי זית הנטופה ודאי יש לו שם. לכן יש להעדיף כאן את הגרסה ללא "אפילו". ושכחו אינו שכחה – אין זו שכחה משום שזית כה מיוחד אין שוכחים, אלא הבעל התכוון לקטוף אותו לחוד. המונח "ושכחו" בהקשר של המשנה אינו שכחה ממש אלא נראה ששכחו, שנותר בשדה ולא מסקו אותו. במי דברים אמורים – כאן ברור ש"במה דברים אמורים" בא לפרש את הרישא3ראו לעיל פירושנו לפ"ג מ"ה, וראו: ויס, משנה תוספתא. , בשמו ובמעשיו ובמקומו – באחת משלוש הסיבות הללו, בשמו שהיה שפכוני או בשני – בתלמוד הירושלמי התחבטו בפירוש השמות, ולבסוף הציעו שאלו שמות סמליים המתארים את העץ. שפכוני הוא שופך שמן, ולבשני הציעו שתי משמעויות: או "בישני ממש", כלומר שהזית הוא זן הרווח בבית שאן או בבשן4הצורות "בישני" או "בשני" מתחלפות בעדי הנוסח. "בישני" הוא מבית שאן, ו"בשני" הוא מבית שאן או מהבשן. , או שהוא "מבעית לחבריה עד דיעביד ארבעה כיפליסין" (מבהיל, או מבייש, את חברו עד שיעשה ארבעה כיפליסין), כלומר העץ מבייש עצים אחרים בכך שהוא מניב תנובה רבה5בעל מלאכת שלמה הציע מלשון "ביש", רע, שחבריו נקראים רעים, והפירוש דחוק, שהרי הזית עצמו נקרא "בישני" ולא חבריו. עם זאת ניתן לעשות שימוש בפירושו של בעל מלאכת שלמה ולטעון שגם אם יש לבעלים עץ חריג שאינו משובח שכחתו אינה שכחה, כי מתייחסים אליו באופן חריג ואינו נשכח. אם כן משנתנו איננה עוסקת בשבח הזית, אלא בחריגותו הכלכלית לטוב או לרע. . המפרשים המסורתיים הפנו אל ההלכה לעיל הקובעת שעומר שגדול פי ארבעה מחברו נחשב למיוחד, ואינו שכחה6לעיל פ"ו מ"א. . ברם אין בכך כדי להסביר את המילים "כפליסין". ליברמן הסביר שהכוונה ל- kupos, והיא לדעתו מידת נוזל7ליברמן, עמ' 173 הערה 64. . ראיה טובה לפירוש זה8ליברמן אינו מביא אותה. ניתן להביא מדבריו של אפיפניוס המתאר את מערכת המשקלות בארץ. אפיפניוס היה יליד אזור בית גוברין והכיר את תנאי הארץ, והוא קובע שב"קיפרוס" 20 קסטאי אלכסנדריים9אפיפניוס, על המידות, עמ' 63. . ה"קיפרוס" הוא כנראה הכפליסים בחילוף ל/ר. במודיוס 22 קסטס (ברבים קססטאי, xestai – xestes10שם, עמ' 41. אפיפניוס מוצא בכך רמזי סוד חשובים, שכן בשפת הקודש (עברית) 22 אותיות, ובבריאת העולם נעשו 22 פעולות, ובמודיוס 22 קססטאי, אם כן העולם נברא כמו המודיוס. אפשר שלשיטתו המודיוס הרומי הוא ה"מידה" בעברית של ימיו. ). אם כן, הקיפרוס אמור להיות קרוב מאוד למודיוס הרומי שהוא כ- 9.5 ליטר. אלא שהדברים אינם כה פשוטים. חיבורו של אפיפניוס מדגים את הגיוון במערכת המשקולות והמידות בארץ. בכל המקומות והאזורים השתמשו באותם מונחים, אלא שמשמעותם הייתה שונה. הוא עצמו מדבר על חמישה סוגי קססטס: האיטלקי, האלכסנדרוני, של המחנה (castrensis), הניקומדי (מניקומדיה שבאסיה הקטנה) והפונטי (מפונטוס שלחוף הים השחור)11שם, עמ' 55. . הקססטס הפונטי הוא פי ארבעה מהאלכסנדרוני. לדבריו הקססטס האלכסנדרוני מכיל שתי ליברות שמן, הליברה הרומית (ליטרה ביוונית) היא מידת משקל שמשקלה 300 או 360 גרם. הקססטס האחרים הם 22-20 אונקיות. בליטרה 12 אונקיות, ואם כן הקססטס במזרח הם פחות או יותר שתי ליבראות, חוץ מהקססטס מפונטוס שהוא כבד הרבה יותר. אם כן המודיה היא 44 ליבראות, כ- 13 ליטר או ק"ג. אם מדובר בשמן הרי 13 ליטר הם 11.7 ק"ג (המשקל הסגולי של שמן הוא 0.9). ההבדלים בין המשקל והנפח אינם גדולים, ולענייננו אינם חשובים. אם כן, עץ הנודע במעשיו מניב ארבע מודיות (כ- 50 ליטר בערך), או בחישוב אחר 80 קססטס אלכסנדריים שהם 160 ליטרות (ליברות), והם 60-48 ליטר לפי חישוב שונה, ולהלן נחזור לכך. שני ההסברים, שופך שמן ומבייש, נראים כדרשה של השם, ולפי פשוטו "בשני" נקרא על שם בית שאן, המקום שהוא נפוץ בו, והוא הדין בשפכן. איננו מכירים מקום בשם "שפכן", אם כי בשומרון ידוע על יישוב בשם "שפתן". יהיה מקור השם אשר יהיה, שני העצים מיוחדים כי הם מזן מיוחד, או עץ בעל צורת גידול מיוחדת שגדל בשני המקומות הללו. זית הנטופה היה ידוע "בשמו", כלומר הוא סיפור מן העבר על עץ אחד ידוע (או מניב). השפכוני והבשני הם עצים מימיהם של חכמים, ומן הסתם היו בגליל שכן בו התרכזה הפעילות היהודית. במעשיו שהוא עושה הרבה – מניב יבול רב מהממוצע, במקומו שהוא עומד בצד הגת או בצד הפרצה – מקומו הוא מיקומו, במקום מיוחד בשדה. מעניין כאן אזכור הגת. הגת כמובן אינה משרתת את הזיתים אלא את כרם הענבים. הכרם עשוי להיות סמוך, או שבעבר גידלו באותה פינה ענבים, ושאר כל הזיתים שנים שכחה שלשה אינה שכחה – כנראה זו שיטת בית הלל, ששניים שנשארו הם שכחה ושלושה אינם שכחה, אבל בית שמאי קבעו שרק ארבעה אינם שכחה (לעיל פ"ו מ"ו). לעיל (פ"ו מ"ב) שנינו מחלוקת בית שמאי ובית הלל על "עומר שהוא סמוך לגפה ולגדיש... בית שמיי אומרים אינו שכחה ובית הלל אומרים שכחה". אם כן, משנתנו היא כבית שמאי שזית שנודע במיקומו המיוחד אינו שכחה. הירושלמי מציע אבחנה זו, אך מוצא לה גם פִרכה דחוקה שיש הבדל בין תלוש (לעיל שם) לבין "מחובר" שבמשנתנו, כלומר בעץ נטוע (כ ע"א). ניכר שהאמורא נדחק לבל תועמד משנה כבית שמאי, ברם ראינו שבמקרים רבים סתמה משנה כדעת בית שמאי, או כדעה הקרובה לבית שמאי12ספראי, הכרעה כבית הלל; ביכלר, בית הלל. . לפי פשוטה משנתנו מצטרפת לרשימה ארוכה זו של חריגים, ודעת בית שמאי לא נדחתה לחלוטין, אם כי עדיין ברוב ההלכות התנאים המאוחרים נוהגים ופוסקים כבית הלל. רבי יוסה אומר אין שכחה לזיתים – רבי יוסי חי בציפורי בדור אושא, אחרי מרד בר כוכבא. לדעתו הזיתים חשובים ביותר ולכן אין אדם שוכח מהם, ועץ שלם אף פעם אינו שכחה. השאלה היא האם דעתו של רבי יוסי היא תקנה לשעתה, עקב המצב הקשה שלאחר מרד בר כוכבא, או שזו עמדה עקרונית המתאימה לכל תקופת המשנה והתלמוד. בירושלמי יש הד לשתי הפרשנויות הללו: "אמר רבי שמעון בר יקים לא אמר רבי יוסי אלא בראשונה שלא היו הזתים מצויין שבא אדרינוס הרשע והחריב את כל הארץ" (ירו', כ ע"א). מימרה דומה של רבי יוסי המלמדת על צמצום חובת מתנות עניים בגלל המצב הכלכלי הקשה תידון להלן (פ"ח מ"ה). מדברי רבי שמעון משמע ש"עכשיו", כלומר בימי האמורא, הדין כבר אינו תקף13כך קובע הרמב"ם במפורש ומתעלם מהדעה השנייה שאנו מביאים מהמשך הירושלמי. . בהמשך הסוגיה מצוטט רבי שמעון בר יקים כמי שהוסיף במפורש "אבל עכשיו שהזיתים מצויין יש להן שכחה"14זו דוגמה נאה לצורת המסירה של דברי חכמים בתלמוד. מעתיקים, או העורכים עצמם, התירו לעצמם לקצר את דברי האמורא, או אולי להוסיף עליהם, ואין לנו דברי האמוראים בצורתם המקורית אלא כפי שהבינו אותם חכמים מאוחרים. . כמו כן, מדבריו של רבי יוסי דומה שאינו חולק על חכמים אלא מעדכן את דבריהם ומתאים אותם למציאות זמנו. הדעה הסתמית היא משנה ראשונה, דברי רבי יוסי מבטאים שינוי שנגרם עקב המצב הכללי ו"עכשיו" חזרה ההלכה למקומה. ימי רבי יוסי הם הדור שלאחר מרד בר כוכבא. להערכתנו היה אכן מרד בר כוכבא נקודת מפנה במשק הארץ, אם כי היקף הנזקים שגרמה המלחמה שנוי במחלוקת במחקר. עד שנות השמונים של המאה העשרים רווחה הערכה אחידה, פחות או יותר, בדבר היקף הנזק, ומקובל היה לתאר את המלחמה במונחים של שואה, או אסון לטווח ארוך. מאז התרבו החוקרים שפקפקו בדבר היקף החורבן והציעו להמעיט בערכו של המרד ובהיקפו, וממילא גם במשמעותו היישובית15ראו מור, בר כוכבא. . הטענה העיקרית של המצמצמים הייתה הטענה שבהיעדר. לא היו עדויות לגל הרס ברור של היישובים בארץ ישראל בתקופה הנדונה. ריבוי החפירות בשנות התשעים של המאה העשרים שינה את התמונה, המידע לתיארוך כלי החרס השתכלל, והיכולת לדייק שיפרה במידה רבה את היכולת להסיק מסקנות היסטוריות. מתברר שאת אזור יהודה אכן פקדו שני גלי הרס. את האחד יש לתארך למרד החורבן, ואת השני למרד בר כוכבא. לעתים לא נמצאו באתר ממצאים שהיה בהם כדי לקבוע מתי ננטש היישוב או נפגע, ואי אפשר לקבוע איזה מבין גלי ההרס היה חמור יותר. מכל מקום, תמונת מצב זו חוזרת בכל אתרי הר יהודה. בהר יהודה (כולל הרי בנימין) נחפרו בעבר התלים הגדולים (תל נסבה, היא מצפה המקראית, גבעון, שילה, רמת רחל, תל לכיש וכיוצא באלו). ממצא כלי החרס אינו בהיר, בגלל קשיי התיארוך שהיו בזמנם. אבל כמות המטבעות שנמצאו באתרים אלו ברורה. בכולם נמצאו מטבעות רבים עד למרד החורבן, שתיים-שלוש מטבעות עד מרד בר כוכבא, ולאחר מכן האתר ננטש עד למאה הרביעית. זו כנראה תמונת המצב בהר יהודה. בהתאמה לכך איננו מכירים אתרים בהר יהודה שבהם נתגלו שכבות פעילות מהתקופה שבין 135 ועד למאה הרביעית16על כך ראו למשל זיסו, הר יהודה. . תמונת מצב זו ברורה יותר באזור מדרום לירושלים, והמידע על האזור שמצפון לה פחוּת במידה ניכרת. במקביל, כמעט אין בידינו מכלולי מטבעות מתקופה זו. אחת הדוגמאות המבהירות את המצב היא קורפוס מטמוני המטבעות בארץ, שכמעט ואין בו מטמונים מתקופה זו17ספראי ווינר, מטמוני המטבעות. (איור 47). אשר לגליל, המצב ברור פחות. ככלל, המאות הראשונה והשנייה הן תקופת שגשוג וגידול יישובי בגליל. במידה מסוימת זו תמונת מצב הפוכה למצב ביהודה. היישוב הגדול מהמאות השלישית והרביעית בגליל מאפיל על קודמיו. השרידים הקדומים נבלעו בבנייה המאוחרת, וקשה לאבחנם. מכל מקום, התהליך הוא של גידול. מקורות חז"ל מזכירים במיוחד את ההרס ביהודה18ראו למשל פירושנו לדמאי פ"א מ"א. , אך חלקם מדברים באופן כללי על הרס ומן הסתם הם מתייחסים לגליל, שהיה מקום פעילותם. אין ספק שהיישוב בגליל לאחר מרד בר כוכבא היה חזק ועירני הרבה יותר מזה שביהודה, אלא שאין להסיק מכאן שלא נפגע במרד. בשלב זה אין בידינו ממצא ארכאולוגי המאשר או מסתייג מקביעה זו. משנתנו, או לפחות הסברו של רבי שמעון בן יקים, טוען לפגיעה גם בגליל. מפתה מאוד לראות בדברי רבי יוסי עדות למצב בארץ ותגובה לו. ברם, בתלמוד מצויים רמזים לכך שדעתו של רבי יוסי אינה נובעת רק ממצוקות השעה. בירושלמי מובאים גם דברי רבי יוסי (האמורא) שרק רבי עקיבא מחייב שכחה לזיתים; משמע מדבריו שליתר התנאים אין דין שכחה בזיתים כלל, ללא קשר למצוקות השעה. לא מן הנמנע ששני ההסברים חד הם; רבי יוסי אמר את דבריו כהלכה, אך זו לא התקבלה בזמנו כהלכה קבועה, ורק בשעות המצוקה שלאחר המרד נתקבלו דבריו להלכה. Mishnah 2 זית שנימצא עומד בין19בעל מלאכת שלמה מביא גרסה "על שלש שורות", ואין לה ביטוי בעדי נוסח אחרים. שלוש שורות של שני מלבנים ושכחו אינו שכחה – המשפט במשנה אינו ברור, אך כוונתו נהירה למדי. מדובר בזית המוצנע בשדה, שאין רואים אותו ואין מוסקים אותו יחד על כל הזיתים כרגיל. הרקע הרֵאלי הוא שדה הררי וטרשי, ובין הסלעים מוצנע עץ אחד. על כן אין לו שכחה, שהרי הוא אמור להימסק בפני עצמו. אלא שפירוש המילים קשה, וסוגיית הגמרא באה להבהיר ומותירה את הלומד עם שאלות נוספות. המשפט מופיע במדרשי התנאים כפתיחה להלכות פאה: "הראשונים היו חובטים זיתיהם והיו נוהגים בעין יפה מיכן אמרו הזית שהוא עומד על שלש שורות של שני מלבנים ושכחו אינו שכחה" (ספרי דברים, רפד, עמ' 301; מדרש תנאים לדברים, כד יט, עמ' 161). המשפט חסר משמעות, הרי "אינו שכחה" משמעו שאין מפרישים ממנו לקט ושכחה, אם כן אין זו דוגמה לעין יפה. דומה, אפוא, שיש להבין את המשפט באופן כללי הרבה יותר. ראשונים היו נוהגים בעין יפה, והדרשן מצטט את כל הפרק כדוגמה לכך. המשנה המצוטטת אינה מוכיחה דבר על העין היפה, והיא בסך הכול רמז המפנה את הקורא לכל הפרק. בירושלמי מתנהל דיון ארוך על המשנה; נביא אותו ובסוגריים את פירושנו, בעקבות פירושו של אפשטיין: "אמר רבי לעזר כיני מתניתה – 'שלשני מלבנים ושכחו' [ולא נאמר בה גם 'של שלוש שורות']. מה נן קיימין אם משם דבר מסויים אין כאן זתים [אם כן אין זה זית מסוים, שהרי יש שם זיתים אחרים]? אם משום שורה הוא עצמו נידון בשורה [אם אינו משתלב בשורות הקיימות הרי שהוא שורה לעצמו, ויחול עליו דין שכחה רק כשייגמר המסיק באותה שורה]! אלא על ידי שורה על ידי שורות". לכאורה אם סיים המוסק למסוק את השורות שסביבו לאורך ולרוחב היה צריך לחול עליו דין שכחה, והמשנה מחדשת שאינו שכחה20בכך סטינו במקצת מפירושו של אפשטיין, מבוא, עמ' 94-92. . עד כאן פירוש אחד. "אמר רבי יוחנן21כך יש לגרוס לפי ההמשך, ואצלנו רבי יוסי, והרש"ס ודפוס קושטא גרסו "אמר רבי יוסי אמר רבי יוחנן". בזית נודיין היא מתניתא [לפי הסבר זה, לפנינו פירוש שני שמשנתנו בזית מיוחד, 'נודיין'. כל המפרשים תמימי דעים שזהו שם של מקום, בלתי מזוהה לחלוטין, והמדובר בזית מיוחד, כמו זית נטופה, ורק זית כזה אין לו שכחה]. אמר רבי יוסי לא סוף דבר נודיין אלא אפילו שאר כל הזתים, מכיון שדרכן ליבחן כנודיין, אפילו שאר כל הזתים אין להן שכחה" [אם כן משנתנו לא רק בזית מיוחד זה אלא בזית רגיל שנבחן או נבדק כנודיין]. הפירוש המדויק של המשפט האחרון אינו ברור. "אית תנאי תני 'שנמצא' [בלי עומד], אית תנאי תני 'שנמצא עומד'. מאן דאמר שנמצא [כלומר שהתבקש ונמצא] מסייע לרבי יוחנן. מאן דאמר 'שנמצא עומד' [כלומר שעומד לעצמו] מסייע לרבי אלעזר" (ירו', כ ע"א). הרש"ס פירש שמדובר בזית שענפיו מסתעפים לשני צדדים, האחד משתלב בגוש המטע שבצדו האחד והאחר בגוש המטע שבצדו השני. הרש"ס מוסיף כאן עובדה ביוגרפית מעניינית שבהיותו בחלב (שבסוריה) ראה עצים כאלה. העדות מעניינת בעיקר משום שהוא חי בצפת, שהיא אזור מובהק של גידול זיתים. זית שיש לו שני ענפים מתפצלים הוא תופעה רגילה, בעיקר באזורים שבהם אין טיפול מסודר בעיצוב העץ. מכל מקום, לדעתו במקום ששמו נודיין היו עצים כאלה, וזה פירוש משנתנו לרבי יוסי22בעל מלאכת שלמה מביא אותה עדות בלי לציין את מקורה, וכנראה גרס "טדיאן". . לדעת אפשטיין במקום נודיין יש לגרוס "גוריין", וזהו הזית האגורי הנזכר כזית טוב במיוחד. ברם לצורך הבנת הקטע שם הזית פחות חשוב; יותר חשוב טיב הפירוש. לפי רבי יוחנן עדיין קשה לשם מה יש צורך להדגיש שהזית עומד בין שתי שורות, בין שלוש שורות23לגרסה זאת ראו אפשטיין, שם שם. או בין שני מלבנים, ועדיין הדבר קשה. פירושו של אפשטיין עדיין מותיר אותנו עם תמיהות שאיננו יכולים ליישבן. המונח "מלבן" מופיע בהקשרים חקלאיים שונים. כאן מדובר בוודאי בשטח נטוע עצים, ו"מלבן" הוא המינוח לצורת השטח, כמו בשפה העברית בת זמננו24ראו הדיון לעיל, פ"ג מ"א ומ"ד. . הרא"ש מציע פירוש זה ומוסיף פירוש נוסף שמלבן הוא אורך ידוע שהיה מקובל בתקופה, וכן מפרש הר"ש, ברם אין לפירוש זה ראיות. פירוש זה, שמפרשים אחרים חוזרים עליו, יש בו הצעה מדוע צריך את גורם שני המלבנים. זאת בניגוד ליתר הפירושים שלפיהם די בכך שהזית עומד בין שלוש שורות (איור 48), ועדיין הדברים קשים. זית שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה – לפי פשוטם של דברים, זית כזה שיש לו כל כך הרבה פרי אין לו שכחה, וההמשך הוא בבחינת משנה-תוספתא כפירוש למשפט הקודם25תופעה ספרותית שגורה וראו ויס, משנה תוספתא. ראו גם לעיל מ"א ופירושנו לפ"ג מ"ה. : במי דברים אמורים בזמן שלא התחילו בו אבל אם התחיל בו אפילו כזית הנטיפה בשעתו ושכחו יש לו שכחה – אם כן זית נטופה, או כל זית אשר מניב כמות גדולה במיוחד, כלומר סאתיים לפחות, אין לו שכחה, אך אם התחיל למוסקו ועזב אותו אין לך שכחה מובהקת מזו. כאן "במה דברים אמורים" הוא פירוש למשפט הקודם (איור 49). הזית מכיל מים ושמן, ובתהליך הבדידה מוציאים ממנו את כל הנוזלים. לאחר מכן הבעל צריך לזקק את הנוזל ולהפריד בין השמן למים (מוהל). עץ ללא השקיה מגיע כיום לכדי 20%-25% שמן, ועצים דשנים מגיעים עד 30% שמן. יש להניח שהיבול של ארבעה קיפרוס הוא יבול השמן, ויבול הזיתים היה אפוא פי ארבעה או חמישה. לעומת זאת במשנתנו דובר על סאתיים זיתים, כלומר נפח היבול כולל המים והזגים. עם זאת ניתן לפרש את המשנה הקודמת (מ"א) גם ביבול ברוטו של העץ, ואז יבול שמן של עץ טוב היה 15-10 ליטר ושל עץ רגיל פחות מזה. אם כן, עץ טוב במיוחד מניב ארבעה קיפרוס (60-40 ליטר) נטו (או ברוטו), ועץ רגיל יותר מסאתיים (20 ליטר) ברוטו, שהם 5-4 ליטר שמן נקי, אבל אם החל המסיק ונותרו סאתיים, אין זו שכחה. סאתיים, אם כן, הן יבול זיתים ממוצע שהן כ- 20 ליטר המניבים 4 ליטר שמן, וזה יבול נמוך למדי. לעיל הוגדר יבול של ארבעה כפליסין כזית טוב שאין לו שכחה, ופירוש זה של משנתנו אינו עולה בקנה אחד עם הגדרת הגמרא למשנה הקודמת. מכל מקום, לפי פירוש זה זית המניב סאתיים הוא זית טוב, ולפי הירושלמי לעיל זית טוב מניב פי שניים מזית רגיל. בתוספתא הדין מופיע בהקשר שונה: "כל הזית שיש לו שם בשדה, כזית הנטופה בשעתו, שכחו אין שכחה. במה דברים אמורים בזמן שלא התחיל בו, אבל אם התחיל בו ושכחו הרי זו שכחה, עד שיהא בו סאתים" (פ"ג ה"ט). אם כן המידה של סאתיים היא של עץ שהתחיל בו, שאם נותרו בו סאתיים אין זו שכחה. הכמות של סאתיים בהקשר זה זהה לעומר שיש בו סאתיים וקמה של סאתיים שאינה שכחה. כלומר, סאתיים היא מידה סכֵמתית שיותר ממנה אינו שכחה. אפשר בהחלט להסביר גם את משנתנו כאילו המשפט "במה דברים אמורים" חוזר אל הרישא, וכן פירש הרמב"ם. בירושלמי מופיע: "הא אם יש בו סאתים ושכחו אינו שכחה – לא על הדא איתאמרת אלא על הדא קדמייתא (על זו הקודמת) – כל זית שיש לו שם בשדה כזית נטופה בשעתו ושכחו אינו שכחה – עליה26המילה מיותרת. , הא אם יש בו סאתים ושכחו..." (ירו', כ ע"א). לדברי הירושלמי נאמר המשפט על התחלת המשנה, כמו בתוספתא. פירשנו שהתוספתא מסבירה את המשנה, אך ניתן גם להעמידה כחולקת עליה (כך פירש הרא"ש בתור אחת משתי האפשרויות). כל זמן שיש לו תחתיו יש לו בראשו – דברים אלו באו להבהיר מהי המידה של "התחיל", אך בעיקר בא המשפט להסביר ממתי נחשב מה שנותר בעץ כשכחה. כל זמן שנותרו זיתים בתחתית העץ ודאי שנותרו גם זיתים בראש העץ, והבעל יודע על כך ומתכוון לאספם ולכן אין זו שכחה. ראשונים נחלקו במשמעות המשפט מתוך שחלקו גם במשמעות המשפטים הקודמים, וגם מתוך שלא הכירו את הסבר התוספתא והירושלמי למשפט הקודם. מכל מקום, הפירוש המוצע כאן מהווה המשך לפירושנו למשפט הקודם. לפני ההמשך יש להבהיר כיצד התבצע המסיק הקדום. עץ הזית הוא עץ ענף וגרגירי הזיתים פזורים לאורך הענפים בכל רובדי העץ. שתי שיטות המסיק העיקריות הן חבטה ו"חליבה". החבטה מתבצעת בעזרת מוטות שמכים בהם את הענפים ומשירים את הזיתים. שיטה זו מכונה להלן (פ"ח מ"ג) גם "ניקוף". לפני שמתחילים לחבוט את העץ פורשים אריג סביבו כדי לקלוט את הזיתים הנושרים. הגרגרים הנופלים נפגעים ומתאימים לתעשיית השמן. שיטה שנייה היא "לחלוב" את הענפים ולקטוף את הגרגרים. בשיטה זו הגרגרים אינם נפגעים ומתאימים גם לאכילה כפרי טרי או משומר (כבוש במלח או בחומץ). שיטה זו אטית הרבה יותר, ודורשת כוח אדם רב למסיק. הירושלמי למשנה קשה ויש לתקנו, וכך כתוב בנוסחתנו בירושלמי: "כל זמן שיש לו תחתיו יש לו בראשו – פתר לה תרין פיתרין (שני פתרונות, הסברים): 1. כל זמן שיש לו תחתיו יש לו בראשו. קודם לכן אף על פי שאין לו תחתיו יש לו בראשו. 2. פתר חורן (הסבר שני), כל זמן שיש לו תחתיו אין לו בראשו, הילכא המחבא אף על פי שאין לו בראשו יש לו תחתיו" (כ ע"א). לפי התיקון המוצע, שהוא הכרחי כשלעצמו, צריך להיות: "כל זמן שיש לו תחתיו יש לו בראשו – פתר לה תרין פיתרין: 1. כל זמן שיש לו תחתיו יש לו בראשו, אחר כך אף על פי שאין לו תחתיו יש לו בראשו", כלומר לאחר שהחל במסיק גם אם הענפים התחתונים ריקים, או שהזיתים מהניקוף נגמרו, אם נותרו זיתים בראש העץ אינם שכחה, זאת לפי הכלל שאם התחיל בו ושכחו אינו שכחה, ובתנאי שהכמות מספקת (יותר מסאתיים). ההסבר השני בירושלמי: "פתר חורן (הסבר שני), כל זמן שיש לו תחתיו אין לו בראשו הילכא (הלכה) המחבא (יפורש להלן) אף על פי שאין לו בראשו יש לו תחתיו". אם נותרו זיתים למטה – תמיד אין שכחה לעץ, אבל אם למעלה לא נותרו זיתים, אף שהחלק העליון ריק – אין שכחה לענפי העץ התחתונים, אלא אם כן לא נותרה בהם הכמות המספקת, ורבי מאיר חולק ואומר שבכל מצב, אם הילכה המחבא, יש דין שכחה על הענפים התחתונים. "תחתיו" שבמשנה עשוי להתפרש כזיתים בענפים תחתונים, או כזיתים שנותרו על האריג וטרם נאספו. דומה שקל יותר להבין את המשנה לפי שיטת החבטה. אז המונח "תחתיו" הוא מדויק, שהרי משמע מתחת לעץ ולא בענפים הנמוכים. רבי מאיר אומר משתתהלך המחבא – הראשונים התחבטו בפירוש המילה. ברור שהיא מלשון "חבוי", אבל במשמעות המדויקת נחלקו. הסבר הירושלמי פותר את השאלה: "תני משום בית שמאי: משיניח את הכרכר וגמרו, הרי זה יש לו בראשו. רבי אבהו בשם רבי שמעון בן לקיש בר כדה, אמר רבי אבהו שהוא משייר את המחבויין, 'ודעו וראו מכל המחבואים אשר יתחבא שם'27זה משחק מילים על פי פסוק בשמואל א כג כג, בנוסח שונה: "וראו ודעו...". " (כ ע"א). בנוסח כתב יד רומי: "רבי אבהו בשם ריש לקיש 'כרכרא', 'משתיהלך המחבוא', אמר רבי אבהו שהוא משיר את המחבואים". אם כן, המחבוא (מחבא) הוא מקל שמורידים בו את הזיתים שהתחבאו, ובניסוח של בית שמאי הוא נקרא כדכד. כדכד או כרכר (כרכד) הוא מקל שיש לו חוד בקצהו28ראו פירושנו לשבת פ"ח מ"ו. . "נוטל אדם קורנס לפצע בו את האגוזים... את הכוש ואת הכרכר לתחוב בו, מחט של יד ליטול בו את הקוץ" (משנה, שבת פי"ז מ"ב)29ראו פירושנו למשנה שם. . הכוש הוא המקל של הפלך, יש לו חוד בקצהו ומשתמשים בו בשבת בשימוש בלתי רגיל לתחוב בו משהו. הכדכד הוא מקל ארוך יותר; בספר הערוך מבואר: "יש לאורגים עץ או עצם שראשו חד ונקרא כרכר ודומה למחט של שקאין וכך שמו בלשון יון כרכית (κερκίς – kerkis) מעבירו על השתי כשהוא מתוח לפניו ושובט ("מיישר") בו החוטין, ומקרב המבדילין בין שני חוטין העליונים והתחתונים, ומיד נוחים להתפרק העליונים מן התחתונים, ונפתחת נפש המסכת לירות בתוכה חוט הערב"30ערוך השלם, כרך ד ערך "כרכד", עמ' שכה. הדברים לקוחים מפירוש רבנו חננאל לשבת עו ע"א, וראו פירושנו לשבת פ"ח מ"ו, אלא שבדפוס שלפנינו הדברים משובשים במקצת. (איור 50-51 אריגה). אם כן, המחבוא הוא מקל ארוך שמחפשים בו זיתים בענפים הגבוהים, ולאחר מכן מורידים אותם באחת משתי השיטות. רבי מאיר טוען שלאחר שהילך המחבוא או המחבואה הזיתים הנשארים למעלה הם שכחה, ולחכמים שכחה היא רק אם גם למטה לא נותרו זיתים. המשנה מגדירה כאן מהי שכחה, ושייכת בעצם למשנה הבאה הדנה בהגדרות השונות. Mishnah 3 אי זה הוא פרט הנושר בשעת הבצירה – ההגדרה הרגילה ל"פרט", במקביל ללקט, היא שהוא הנפל בשעת קצירה31לעיל פ"ד מ"י. . הגדרת הפרט אינה קשורה ישירות למשנתנו, היא נאמרה בהקשר רחב הרבה יותר. העורך הכיר משנה זו מאחד ממקורותיו וצירפה לפרק שלנו. זו אפוא העברה ממקור אחר, אלא שההעברה מתאימה למשנה לחלוטין. התופעה מוכרת ממשניות אחרות, ולעתים ההעברה מושלמת פחות ויש סתירות הלכתיות או סגנוניות בין המשנה הקודמת ליחידה שהועתקה32כך גם לעיל, פ"ד מ"י; כלאים פ"ו מ"א; פ"ו מ"ה; מעשרות פ"א מ"ה. למשניות שבהן ההעתקה סותרת משנה קודמת ראו פירושנו לשבת פי"ז מ"ח; תרומות פ"א מ"ג; פ"ג מ"ד, ועוד. . היה בוצר עקץ את האשכול או הסבך [ב]בעלים נפל לארץ ונפרד הרי הוא שלבעל הבית – היה בוצר, וקצץ את האשכול, והאשכול הסתבך בעלים ונפל לארץ ונפרדו ממנו כמה גרגירי ענבים, אין זה פרט33וכן בספרא, קדושים, פרק ג ה"ב, פז ע"ב. . המשפט דומה דמיון חיצוני למשפט המגדיר את הלקט: "היה קוצר: קצר מלוא ידו, תלש מלא קמצו, הכהו קוץ, נפל מידו על הארץ, הרי זה של בעל הבית"34ספרא, שם שם. . שני המשפטים יצאו מידי אותו עורך, ו"עקץ את האשכול" הוא משחק מילים המקביל ל"הכהו קוץ". מכל מקום, עקץ כאן משמעו חתך. המניח כלכלה תחת הגפן בשעה שהוא בוצר – כדי שהגרגירים הנפרדים מהאשכול ייאספו, הרי זה גוזל את העניים על זה נאמר אל תשג גבול עולים – דרשה זו מתפרשת יפה כפי שפירשנוה לעיל. "עולים" הוא הכינוי בסגי נהור ליורדים ממעמדם או לירודים במעמדם, כלומר לעניים35לעיל, פ"ה מ"ו. שם נתפרשה הזיקה בין נוסח המקרא המסורתי לבין הנוסח שעמד לפני חכמים. . Mishnah 4 בכתב יד קופמן זו המשנה שאחרי המשנה הבאה, ברם לפי סגנון המשנה מתאים שהיא תופיע כהמשך למשנה הקודמת. כמו בנוסח הדפוס, אחרי "איזהו לקט" מן הראוי שתסביר המשנה "איזו היא עוללת". איזו היא עוללת – שנאמר עליה "וכרמך לא תעולל... לעני ולגר תעזֹב אֹתם" (ויקרא יט י) כל שאין לה לא כתף ולא נטף – גרגיר ענבים בודד. המונחים מוסברים בתוספתא ובירושלמי: "אי זו היא כתף? פסיגין זו על גבי זו, אי זו היא נטף? תלויות בשיזרה ויורדות" (תוס', פאה פ"ג הי"א; ירו', כ ע"א). אם כן פסיגין-כתף הם גבעולי משנה היוצאים מהגבעול המרכזי36כן משמעות המונח "פסיג" במשנה, עוקצין פ"א מ"ה. , ונטף הם גבעולי משנה בתחתית האשכול. כמו כן בתוספתא: "כתף – פסיגין המחוברות בשזרה (שזֵרה – שדֵרה) זו על גבי זו, נטף – ענבים המחוברות בשזרה ויורדות" (פ"ג הי"א)37ראו מלאכת שלמה למקום. . התוספתא והירושלמי קובעים שאשכול קטן שיש לו אחד הסימנים הללו שייך לעני (תוס', פ"ג הי"א; ירו', כ ע"א). לפי הנוסח שבידינו רק ענבים שאין להם שני סימנים אלו הם עוללות, וכן משמע מהירושלמי. בכמה עדי נוסח משניים נוסף במפורש: "אם יש לה כתף או נטף, של בעל הבית"38המשפט חסר בעדי הנוסח הטובים: א, ב, ג3, ג5, ז, כ, ל, ן, פ, ואף ר' יהוסף אשכנזי מתנגד לגרוס משפט זה, כפי שמוסר בעל חכמת שלמה למשנתנו. . אם ספק לעניים – לפי ההלכה הקבועה שספק פאה לעניים וספק שכחה לעניים הרי גם ספק עוללת לעניים, עוללת שבארכובה – עוללת, כלומר אשכול קטן שתואר לעיל, הנמצא על ארכובת הגפן. הארכובה היא הענף הדק של הגפן, כמו ששנינו במסכת כלאים: "המבריך את הגפן בארץ, אם אין עפר על גבה שלשה טפחים לא יביא זרע עליה. אפילו הבריכה בדלעת, או בסילון. הבריכה בסלע, אף על פי שאין עפר על גבה אלא שלש אצבעות, מותר להביא זרע עליה. הארכובה שבגפן אין מודדין לה אלא מן העיקר השני" (פ"ז מ"א). בגוף האדם או הבהמה הארכובה היא העצם הארוכה של הרגל מהברך ולמטה, וכן שנינו: "מאתים וארבעים ושמונה אברים באדם שלשים בפיסת הרגל ששה בכל אצבע עשרה בקורסל שנים בשוק חמשה בארכובה אחד בירך..." (משנה, אהלות פ"א מ"ח). אם ניקרצת עם האשכול – קרץ משמעו בלשון המשנה חתך חיתוך זהיר, ובמקרא משמעותו שונה. בתיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים שנינו: "הביאו לו (לכוהן הגדול) את התמיד קרצו ומרק אחר שחיטה על ידו" (שחטו וסיים אחר את השחיטה בשמו או לידו – משנה, יומא פ"ג מ"ד)39ראו פירושנו למשנה זו. . קרץ הוא החיתוך הראשון של השחיטה, ובמשנתנו הוא חיתוך עדין בגפן, שכן האשכול מחובר לענף בגבעול דקיק (איורים 52-53 לעיל איור 2א). הרי היא שלבעל הבית – עוללת הסמוכה לאשכול נחשבת לחלק ממנו. בעל הבית אמור לבצור לתומו, ואינו צריך לעשות מאמץ להותיר את העוללות. אבל אסור לו לבצור עוללת קטנה בפני עצמה, ואם לאו הרי היא שלעניים. גרגר יחיד רבי יהודה אומר אשכול – מן הסתם אין מדובר על גרגיר יחיד ממש, שאם כן ודאי יש לו דין של עוללת, לא יהא דינו פחות משל עוללת שהיא אשכול קטן ובו גרגירים מספר, אלא לגרגיר ליד אשכול ונקרץ עמו. רבי יהודה אומר שגרגיר בודד כזה נחשב כחלק מהאשכול, וחכמים אומרים עוללת – דינו תמיד כעוללת ושייך לעניים, אף אם נקרץ עם האשכול (איור 2א). יש מהמפרשים שפירשו שהמשפט נסמך על זה שלפניו, כלומר מדובר באשכול שעל כל אחד מגבעוליו נמצא ענב יחיד ולא אשכול (רע"ב), ואנו פירשנו קרוב לפירושם של הר"ש ור' יהוסף אשכנזי (מובא במלאכת שלמה). Mishnah 5 בכתב יד קופמן זו משנה ד. המדל בגפנים – למילה "מידל" או "מדל" עשויים להיות שלושה פירושים מילוליים. דלה משמעו השקה, מהשורש דל"י; דלל משמעו הוריד ענפים מהעץ, ופעולה זו נעשית בדרך כלל לאחר הבציר כדי להכין את השיח לעונה הבאה. ברם, לעתים יש טעם גם בדילול בתחילת ההנצה. בעל הבית רוצה לעצב את השיח כך שהענפים יהיו רחוקים זה מזה, והאשכולות יזכו למרב האור והאוויר. הוא רואה אילו ענפים הם דלי פרי, כורת אותם ומותיר את הענפים העמוסים ביבול40כך פירשו הרמב"ם, הר"ש, מהר"י מלכי צדק ואחרים. לפירוש זה השלכות על ההמשך, ואנו פירשנו גם את ההמשך בדרכנו. . מידל משמעו גם מדלה את הגפנים41ראו דיוננו לעיל פ"ג מ"א. . מעתה עלינו לברר באיזו פעולה חקלאית משנתנו דנה. התלמוד הבבלי מסביר שאין מדובר בהשקאה אלא בדילול "שלופי", והוא פוסל את ההשוואה לביטוי "המדלין לירקות" (מועד קטן ד ע"ב). הברייתא נמצאת בבבלי בלבד ועוסקת בתופעה בבלית מובהקת של השקאה, וכאמור הבבלי עצמו דוחה אפשרות זו ממשנתנו ומעדיף דילול. להערכתנו השקיה והדליה של הגפנים הן פעולות המתבצעות בראשית העונה לפני שיש פרי על העצים, וקודם שיש לעניים תביעה על עוללות. יתרה מזאת, אין בהן נזק לעניים. אדרבה, הן טובות להם כמו לבעל הבית. לעומת זאת, הבבלי צודק בפירושו למשנתנו שבדילול טמונה בעיה. בדרכו של עולם בעל הבית קוצץ בדילול את הענפים המניבים פחות, ודווקא עליהם יש עוללות42מידל עשוי להיות כינוי לפעולת ההשקאה הנעשית בדלי. שאלה זו נדונה לעיל, פ"ה מ"ג. מכל מקום אין לפרש כך את משנתנו, שכן השקאת הכרם היא בשלב שלפני הבציר, ואין משקים כרם לפני הבציר. . כשם שהוא מדל בתוך שלו כך הוא מדל בשלעניים דברי רבי יהודה – מותר לו לבצע את עבודות השדה כתקנן. הירושלמי מסביר שהזכות לפגוע בחלק של העניים נובעת מכך שבטווח הארוך גם הם מרוויחים מהדילול, שכן הגזע נעשה עבה יותר והיבול רב יותר (כ ע"א). ייתכן שכוונת התלמוד לומר שכבר באותה שנה העניים מרוויחים מהעבודה. רבי מאיר אומר בשלו הוא רשיי אינו רשיי בשלעניים – נראה שלדעתו אסור לבעל לדלל בשלב זה, שכן הוא מדלל את רכוש העניים. הוא רשאי לקצץ ענפים טובים בלבד. זו גזרה חמורה, וקשה להאמין שחכמים דרשו מבעל הבית להפסיד את כרמו באופן ניכר. סביר יותר שהכוונה שעליו לפצות את העניים ולתת להם מנה נוספת על חשבון הענפים שדוללו. יתר על כן, לעיל שנינו שהמידל בכרם נותן פאה "מן המשואר על מה ששייר" (לעיל פ"ג מ"ג), וזו דעתו של רבי יהודה. במשנה שם מדובר בדילול ובקטיף חלקי של היבול, וברור שמדובר בדילול בעת שהפרי כבר קיים וניכר לעין. משנתנו משדרת מסר מוסרי במקביל למערך ההלכתי. הלקט אינו טובה לעניים התלויה ברצונו של בעל הבית. זו חובה משפטית והלקט שייך מבחינה משפטית לעניים, כזכות ממונית לכל דבר. יתר על כן, הלקט שייך לעניים עוד לפני הבציר. לפי פשט משנתנו כל התנאים שותפים לגישה זו, וגם רבי יהודה מסכים לכך אלא שלדעתו העניים מרוויחים מהדילול ולכן הותר לבעל הבית לפגוע ברכושם כביכול43ראו להלן מ"ז, ולפי פשוטם של דברים גם רבי עקיבא מודה בכך אלא שמדגיש שמועד נתינת העוללות הוא לאחר הבציר כמועד נתינת הפאה. ראו דיוננו בפ"א מ"ד. . Mishnah 6 בכתב יד קופמן היא משנה ז ובאה אחרי המשנה הבאה, וכן תיקן או גרס ר' יהוסף אשכנזי, ובעל מלאכת שלמה מקבל כנראה את הנוסח של כתב היד שלנו. כרם44לעניין הנוסח, "כרם" או "נטע", ראו פירושנו למשנה, מעשר שני פ"ה מ"א. שם חכמים חולקים האם דין רבעי חל על כל עץ ויש לגרוס "נטע רבעי", או רק על כרם ויש לגרוס "כרם רבעי". רבעי – פריו של הכרם בשנתו הרביעית אסור באכילה במקומו ויש להביאו לירושלים ולאכלו שם. תושבי יישובים רחוקים מירושלים רשאים היו לפדות את היבול ולאכלו כרגיל, ואת כסף הפדיון להעלות לירושלים. פדיון רגיל של מעשר שני או פדיונות אחרים הם בערך הרֵאלי בתוספת חמישית מהערך (מעשר שני פ"ה מ"ב). בפסוקים העוסקים בכרם רבעי בתורה (ויקרא יט כג-כה) לא נאמר דבר על חילול פרות כרם רבעי, אבל נאמר שם "יהיה כל פריו קֹדש הִלולים". פסוק זה התפרש בספרות חז"ל כהיתר לחלל את הפרות כדי להעלות לירושלים מעות45ראו במבוא למסכת מעשר שני. . לעומת זאת חילול מעשר שני נאמר בתורה במפורש; החובה להוסיף את החומש אינה נזכרת גם שם, אבל חכמים למדו חובה זו מדין גאולת קרקע (ויקרא כז יג) או אכילת קודש בשגגה (שם ה טז; כ יב). בימי חז"ל לא הייתה כל השאלה בעלת חשיבות רבה. בפועל נקבע שרק מי שפודה לעצמו חייב בחומש, ולא מי שקנה מאחר. כלומר, נמצאה דרך "להערים" על מעשר שני, וכנראה רק בודדים שילמו את החומש של מעשר שני46ראו פירושנו למעשר שני פ"ד מ"ד. . בית שמי אומרים אין לו חומש – הפדיון הוא בערך הרֵאלי ללא תוספת של חומש, אין לו ביעור – ביעור מעשרות הוא הציווי לסיים ולהפריש את כל החובות בגין מעשרות בתאריך מסוים. המשנה קובעת שביעור מעשרות הוא בערב יום טוב האחרון של פסח בשנה הרביעית והשביעית (מעשר שני פ"ה מ"ו)47נראה כי יש לגרוס "האחרון" ולא "הראשון", וראו פירושנו שם. . התוספתא והירושלמי48ירו', כ ע"ב; תוס', מעשר שני פ"ה הי"ז; ירו', מעשר שני פ"ה ה"ג, נו ע"א. אומרים שמשנתנו כרבן שמעון בן גמליאל, אבל לדעת רבי מדובר רק בשנת שביעית, כלומר בכרם שהגיע לשנתו הרביעית בשנת שביעית. בשנה זו כל הפרות הפקר, וכל אדם רשאי לבצור אותם. על כן מי שאסף את הפרות, או בעל הבית שאסף מפרות ההפקר של שדהו, אין לו חומש. אשר לביעור, אם מדובר בשנת שביעית ייתכן שמדובר בביעור אחר, הוא ביעור שביעית. כידוע, בשנה השביעית כל הפרות הפקר ומותר לכל אדם לאספם, אך אסור לאוסף לאגור את הפרות. כאשר כלו כל הפרות מאותו המין בשדות הוא חייב להפקירם לכל אדם49ראו פירושנו לשביעית פ"ט מ"ב. . דין ביעור שביעית יידון בפירושנו למשנת שביעית (פ"ט מ"ב). טעמיהם של בית שמאי ובית הלל יבוררו בדיוננו במשנת מעשר שני. [ו]בית הילל אומרים יש לו – יש לו ביעור ואולי גם חומש, ולהלן נראה שלדעת בית הלל אכן יש לו גם חומש. המשנה חוזרת כלשונה גם במסכת מעשר שני (פ"ה מ"ג) בפרק העוסק בכרם רבעי. מבחינה מבנית נראה שמשנתנו נלקטה ממסכת מעשר שני, שכן טבעי להניח שהמשנה תביא את ההלכה הקשורה לעניינה ברישא, ובסיפא את המקרים הנגררים. מסכת מעשר שני עוסקת בכרם רבעי ומביאה את המחלוקת על כרם רבעי ברישא, ומשנתנו הפותחת גם היא בכרם רבעי נלקטה ממנה. סביר להניח שמשנת כרם רבעי עצמה נלקטה ממשנה קדומה כלשהי שבה היו מסודרות מחלוקות בית שמאי ובית הלל בנושאים חקלאיים שונים50משנתנו משובצת כמות שהיא גם במשנה עדויות פ"ד מ"ד. ממשנתנו אי אפשר לדעת האם עדויות ליקטה את החומר מאחת המסכתות בסדר זרעים (פאה או מעשר שני) או שמא שימשה מקור להן. השאלה מחייבת בירור נרחב שמקומו בדיון במסכת עדויות, ומשנתנו אינה מוסיפה לבירור הכללי. , כשם שמצינו שרשור מחלוקות בנושאים אחרים כמו שבת (משנה, שבת פ"א מ"ד ואילך), סעודה (משנה, ברכות פ"ח) ואחרים. במסכת מעשר שני מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל, אחריה מוסבר כיצד פודים נטע רבעי ואחריה "ובשביעית פודהו בשויו51המשנה מסבירה שאם היה הכול מופקר אין לו אלא שכר לקיטה. לפרי עצמו אין מחיר, שהרי הוא הפקר, ו"ערכו" הוא מחיר האסיף בלבד. ... הפודה נטע רבעי משלו מוסיף עליו חמישיתו..." (משנה, מעשר שני פ"ה מ"ה). משנה ג (מחלוקת בית שמאי ובית הלל) מדברת לפי פשוטה על שנה רגילה, ומשנה ה ("ובשביעית...") עוסקת בפודה כרם רבעי בשנת שביעית. אם כן, במשנת מעשר שני משנה ג מנוסחת בסתם ומשנה ה כחלה על שנת שביעית בלבד. כלומר, משנה ג היא כדעת רבן שמעון בן גמליאל החולק על בנו (ומשנה ה אינה מזכירה את החומש ואינה תלויה אפוא במחלוקת הבתים או במחלוקת רבי ורבן שמעון בן גמליאל). משנת פאה קטועה ומאפשרת להבינה כאחת משתי הדעות הללו. לא מן הנמנע שהציטוט הקטוע הוא דרכו של רבי, שהיה עורך המשנה, לבטא את דעתו. כידוע הכליל רבי לעתים קרובות במשנה דעות המנוגדות לדעתו, ולא זו בלבד אלא שהציג את הדעה החולקת עליו כסתם, ולא כלל את דעתו האישית במשנה. תופעה זו משמשת כהוכחה שרבי לא ראה במשנה ספר פסקי הלכה אלא לקט האמור לשמש מצע משותף ואחיד להמשך הלימוד52על כך ראו בקצרה במבוא לפירוש המשניות. . עם זאת, לעתים נראה שיש במשנה פסק הלכה, או לפחות הכוונה של הדעות. במקרה שלנו ערך רבי במשנת מעשר שני את המשנה בניגוד לדעתו, ומשנתנו אולי מהווה דוגמה למקרים שבהם הביע רבי את עמדתו אך לא אמר אותה בפירוש, אך קטע את הדברים כך שאפשר יהיה לעייל את דעתו לתוך המשנה. ברם אפשר גם שהציטוט קטוע מסיבות אחרות, ורבי לא ניצל את תפקיד העריכה להפצת דעתו. בית שמי אומרים יש לו פרט יש לו עוללות והעניים פודין לעצמן53הרש"ס (כ"י ס) לא גרס את שלוש המילים האחרונות, ובעל מלאכת שלמה הביאו בלשון "אית ספרים". לעתים קרובות "אית ספרים" של בעל מלאכת שלמה הוא כתב יד ס. – המדובר כמובן בשאר שני שבוע, שהרי בשנת שביעית אין לשדה בעל בית, ואין חובת פרט ולקט כלל. לדעת בית שמאי כרם רבעי אינו פטור ממצוות התלויות בארץ ועל כן העניים רשאים ללקוט פרט ועוללות, ואם לקטו ורצו לפדות את פרותיהם פודים אותם בעצמם. הבעל אינו רשאי לאסוף את הפרט לעצמו ולתת לעניים את דמי פדיונו. בית הלל אומרים כלו לגת – כלומר כל הפרי של בעל הבית, והוא עושה בו כרצונו. כאמור המשנה חוזרת במסכת מעשר שני ובעדויות, וכן בספרא (קדושים, פרשתא ג ה"ז, צ ע"ב). Mishnah 7 כרם שכולו עוללת – היבול דל, ואין בו אשכולות שלמים. קרוב לוודאי שזהו מצב קיצוני ביותר. ייתכן שהיבול דל, ואז האשכולות מלאים ענבים אלא שהגרגירים דלים ומצומקים. מצב שבו לא התפתחו אשכולות מפותחים הוא נדיר, ולמעשה תאורטי. רבי אליעזר54בכתבי היד מצויים חילופים תכופים בין רבי אליעזר לרבי אלעזר, ומכל מקום רגיל הוא שרבי עקיבא חולק עם רבי אליעזר, אף שהיה רבו. אומר לבעל הבית רבי עקיבה אומר לעניים – רבי עקיבא שומר על ההלכה היבשה, עוללות לעניים. בדרך כלל זה קו אופייני לפסיקתו של רבי אליעזר שפירש הלכות בצורתן המקורית והתרחק מחידושים ואבחנות משפטיות. ברם במקרה זה דווקא רבי עקיבא נוקט בדרך זו, ואולי מתבטאת כאן מדיניות כללית של סיוע לעניים, מדיניות האופיינית לרבי עקיבא שהיה פרנס של עניים55ראו פירושנו למעשר שני פ"ה מ"ט; ספראי, הקהילה, עמ' 73. . רבי אליעזר ער יותר למצוקתו של בעל הכרם, וטוען שעוללות נותנים מתוך בציר של היבול, ולא ייתכן שאין יבול אך קיימת חובת עוללות. המשנה להלן מביאה את הטיעונים של שני הצדדים. הטיעונים הם דרשניים, מתוך עיון מוקפד ומדוקדק של הפסוק המקראי56ראו פרנקל, האגדה. . אמר רבי אליעזר כי תבצור לא תעולל (דברים כד יא) אם אין בציר מנין עוללות – בציר הוא תנאי למצוות עוללות. בציר בהקשר זה מתפרש כהבאת יבול לביתו של בעל הכרם. אמר לו רבי עקיבה וכרמך לא תעולל (ויקרא יט י) אפילו כלו עוללת – זו דרשה שלמעשה אינה יוצאת מהכתוב. הדרשה היא שאסור לעולל מכל מקום57נוסח המשנה הוא כפרוטוקול של בית המדרש ביבנה. זו תופעה מיוחדת, אך לא נדירה בספרות המשנה. ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות, וראו למשל משנה, ידים פ"ג מ"ב; פ"ד מ"ג; מכשירין פ"ו מ"ה. בתוספתא סגנון זה רגיל יותר. , אם כן למה נאמר כי תבצור לא תעולל אין לעניים בעוללות קודם לבציר – לפי פירושו של רבי עקיבא כי תבצור אינו תנאי לעצם המצווה אלא קובע את מועד המצווה, אין עוללות לפני הבציר עצמו58מקבילות למשנתנו בספרא, קדושים, פרק ג ה"א, פח ע"ג; ספרי דברים, רפ"ה, עמ' 302; מדרש תנאים לדברים, כד עא, עמ' 162. . Mishnah 8 המקדיש את כרמו עד שלא נודעו העוללות אין העוללות לענים – שדה של הקדש פטור מכל המצוות התלויות בארץ (תוס', ערלה פ"א ה"ד; מנחות פ"י הכ"ח) חוץ ממצוות שביעית (תוס', פ"ג הט"ו). בירושלמי מנמקים את ייחודה של מצוות שביעית בדרשת הכתוב (כ ע"ג; פסחים פ"ד ה"ט, לא ע"ב). אי אפשר לתלות את ההלכה ברצון לסייע לעניים, שהרי גם הפטור של שדה הקדש מחובת מעשרות פוגע בלוויים, עניים וכוהנים. משנודעו העוללות העוללות לעניים – אם כבר הנצו האשכולות ורואים היכן יש עוללות, הרי שהן שייכות לעניים ובעל הכרם אינו רשאי להקדיש את רכושם של העניים. הווה אומר שהעוללות שייכות לעניים, אם כי מותר להם לקטוף אותן רק לאחר הבציר. דעה זו עומדת בניגוד מה לדרשתו של רבי עקיבא במשנה הקודמת: שם טען רבי עקיבא שהעוללות שייכות לעניים רק משעת הבציר, וכאן הם הופכים לבעלי העוללות ברגע שנודעו. על משמעותה העקרונית של קביעה זו עמדנו לעיל בפירושנו למשנה ו. אמר רבי יוסה אם כן יתנו שכר גידולים להקדש – הרי הענבים גדלו בשדה הקדש, ולמעשה נוצר מצב שמי שאוכל את הפרות נהנה מרכוש הקדש. נראה שרבי יוסי מתנגד לתנא של המשנה וטוען שהעוללות שייכות לבעל הבית, ורק בשעת הבציר זכותם ללקט את העוללות וכדעתו של רבי עקיבא במשנה הקודמת. איזו היא שכחה בעריס – העריס נזכר רבות בספרות חז"ל. היו שהסבירו ש"עריס" הוא כרם מודלה59הרא"ש למשנתנו וראשונים רבים; פליקס, חקלאות, עמ' 70. , ברם מן המקומות האחרים שהמונח נזכר בהם ברור שהמדובר בכרם הנוטה על טרסות (מדרגות הרים). במדרונות ההרים נבנתה מערכת של מדרגות שהביאה ליצירת שטחי עיבוד קטנים אך מפולסים היטב. שיטה זו מקובלת בהיקף קטן גם בארצות אחרות במזרח התיכון, אך בארץ ישראל צפיפותה והיקפה גדולים הרבה יותר. דומה שבניית מדרגות היא שיטת עבודה אופיינית של החקלאות היהודית, שיטה שגלשה גם לחברות אתניות אחרות בארץ ישראל. כאמור, הטכנולוגיה עצמה מוכרת גם בארצות חוץ, אך בארץ הפכה להיות מרכיב חיוני בחקלאות ההררית (איור 54). כן שנינו: "איזהו עריס הנוטע שורה של חמש גפנים בצד הגדר שהוא גבוה עשרה טפחים או בצד חריץ שהוא עמוק עשרה טפחים ורחב ארבעה נותנין לו עבודתו ארבע אמות" (משנה, כלאים פ"ו מ"א ומקבילות). עריס היא נטיעה לצד הגדר או המדרגה. לפי המשך המשנה שם הדיון הוא האם מותר לנטוע זרע אחר לצד העריס, זאת משום שהנטיעה האחרת אינה באותו מישור אלא במדרגה נמוכה יותר. כמו כן: "עריס שהוא יוצא מן המדרגה רבי אליעזר בן יעקב אומר אם עומד בארץ ובוצר את כולו הרי זה אוסר ארבע אמות בשדה ואם לאו אינו אוסר אלא כנגדו" (שם מ"ב), וכמוהו: "עריס שהוא יוצא מן הכותל..." (שם מ"ז), ובאותה משנה: "הפרח היוצא מן העריס רואין אותו כאילו מטוטלת תלויה בו כנגדו אסור וכן בדלית" (כלאים פ"ו מ"ט). בכל המקורות הללו מדובר בצמח היוצא מדופן המדרגה, או שהוא גדל בשטח המדרגה, אבל נופו בולט מחוץ לשטחה. בירושלמי מדובר במפורש על "עריס" "ודלית", וברור שאלו מונחים שונים. כן יוצא מהתוספתא להלן הדנה בדין דלית ועריס כמונחים שונים. הבעיה ההלכתית היא מתי חלה שכחה בעריס, הרי כאשר הוא עומד במדרגה הנמוכה הוא יכול לקטוף חלק או את רוב היבול במדרגה הגבוהה יותר, או הנמוכה, כך שלעתים הבעל מתכוון לסיים את הבציר (או קטיף אחר) במדרגה הגבוהה ולהותיר מעט פרי מאותה מדרגה ואותו יקטוף בהיותו במדרגה הנמוכה או הגבוהה יותר. על כן המשנה קובעת: כל שאינו יכול לפשוט את ידו וליטלה – שכחה היא רק כשעבר את השיח ואינו יכול עוד להגיע אליו, וברוגליות – גפנים שאינן מודלות שאי אפשר לקטפן מלמטה או מלמעלה, משיעבור המנה – או הימנה, רק כאשר עבר את העריס לחלוטין חל דין שכחה. בפרטי הדין נעסוק במשנה הבאה, הראשונה בפרק הבא. התוספתא מסייגת את ההלכה שבמשנה: "אי זו היא שכחה בעריסין גדולים כל שאין יכול לפשוט את ידו וליטלה בעריסין קטנים משיעבר הימנו בדלית ובדקל משירד ממנו ושאר כל האילן משיפנה וילך לו. במה דברים אמורים בזמן שלא התחיל בו, אבל אם התחיל בו ושכחו אין שכחה עד שיבצור את כל סביביו" (פ"ג הט"ז). כל שנאמר במשנה הוא בעריס גדול, אבל בעריס קטן, שגובה המדרגה בו נמוך, חל הכלל של שדה מישורי, וכמו ברוגליות שכחה היא רק במי שסיים אותה גזרה בשדה. הכללים בדבר דלית ודקל נידונו בתוספתא: "בדלית ובדקל משירד ממנו60וכן בירו', דמאי פ"א ה"א, כא ע"ג, שם סיום הקטיף בתאנים הוא משילך השומר. ושאר כל האילן משיפנה וילך לו" (פ"ג הט"ז). הכללים הללו עלולים להיראות למתבונן בן זמננו כאילו אינם זהים, אך הדבר תלוי כנראה בטיב שיטות הקטיף התואמות לכל הצורות של המטעים. Chapter 8 Mishnah 1 מאמתי כל אדם מותרין בלקט – לאחר סיום הקציר או הקטיף פֵרות השדה שייכים לעניים, וממילא אסורים לכל אדם. לאחר שהעניים סיימו ללקט כל אדם רשאי להיכנס לשדה וללקוט כאוות נפשו. על נוהג זה אנו לומדים גם ממקורות נוספים. כך, למשל, נדונה השאלה האם מותר להפריש תרומה מלקט כזה, שכן קיימת האפשרות שבעל הבית לא זו בלבד שלא יכעס אלא ימיר את התבואה שלוקטה בתבואה טובה עוד יותר, או שיוסיף על מה שלקטו (תוס', פ"א ה"ה, וראו פירושנו לפ"א מ"א). לעתים גרם נוהג זה למבוכה, שכן לא תמיד ברור היה מתי סיימו העניים את שלהם. הבעיה החמורה ביותר הייתה בעצי התאנים. שם הקטיף היה סלקטיבי, גמר קטיף אחד הוא רק הפתיחה של קטיף הפרות הבאים. לתאנים אלו קראו "המסויפות", ומסופר על שני חכמים שקטפו מהן והשומר נזעק וגירש אותם (ירו', דמאי פ"א ה"א, כא ע"ג). הנוהג המתואר אינו מעוגן בהלכה, אבל ההלכה דנה בתוצאותיו כאילו היה דבר מוסכם ומקובל. משיהלכו הנמשות – הנמושות הם הזקנים המגיעים בסוף הקטיף ומלקטים את השארית. יש לזכור שהלקט היה תהליך זריז ותחרותי, על סף האלימות, שכן כל העניים התחרו והזריז אסף יותר. הזקנים לא השתתפו במירוץ זה, באו בסוף ואספו שאריות. לעיל ראינו כבר את הגישה האומרת שיש להניח פאה בערב כדי שיבואו הנמושות1ראו פירושנו לעיל, פ"ד מ"ה. . בתלמודים מובאים שני הסברים למונח, והם בעצם הסבר אחד. בבבלי: "מאי נמושות? אמר רבי יוחנן: סבי דאזלי אתיגדא2אצלנו "אתיגרא", אבל אתיגדא פירושו בארמית מקל. ראו אפשטין, מבוא, עמ' 94. (זקנים ההולכים על מקל), ריש לקיש אמר: לקוטי בתר לקוטי (מלקטים אחרי מלקטים)" (בבלי, תענית ו ע"ב; בבא מציעא כא ע"ב), כלומר זקנים הנשענים על מקל או המלקטים אחרונים. בירושלמי יש שתי גרסאות למונח: "אמר רבי יוחנן למה נקראו שמן נמושות שהן באות בסוף. אבא שאול היה קורא אותן משושות. אית תניי תני 'נמושות' ואית תניי תני 'משושות', מאן דאמר נמושות שהן באין בסוף, ומאן דאמר משושות שהן ממשמשין ובאין" (כ ע"ד). אם כן, משנתנו אינה כאבא שאול שגרס בה מעט אחרת3"אית תני" בירושלמי הוא לעתים פירוש ולעתים גרסה שונה. . "משושות" הן מלשון משמש, שמשמעו בא לאט, וזהו "לקוטי בתר לקוטי" שבתלמוד הבבלי. לעומת זאת "נמושות" משמעו הבאים בסוף. אם כן, להסברו של רבי יוחנן בתלמוד הבבלי אין הד בירושלמי, ושני ההסברים של הירושלמי הם לשיטת ריש לקיש. עם זאת, המחלוקת אינה אלא במשמעות המילה. אשר לצד הלשוני. בסורית לקיטת עומרים מכונה "משויא", ואלו המשושות, ו"נמושות" הוא על משקל בעל מקצוע, כמו "כרוז", משורש מו"ש שמשמעו גם לקיים משא ומתן4אפשטיין, מבוא, עמ' 96. . נמושה מעין אלו היה רבי יוחנן בן נורי: "רבי חונא בשם מנחם רבי יוחנן בן נורי היה יוצא מן הנמושות ומביא פרנסתו שלכל השנה" (ירו', כ ע"ד). לא ברור האם לפנינו תיאור מעשיו של זקן רגיל, או שמא מקובל היה להותיר בכוונה יבול רב לזקן שהיה גם חכם נכבד. [ו]בפרט5ביתר עדי הנוסח ללא וי"ו החיבור, וזו נוספה בידי מעתיק מעל השורה. וי"ו מעין זאת רגילה בכתב יד קופמן, והיא באה להגשה. ובעוללות משיהלכו העניים בכרם ויבואו – הלקט נעשה בסוף כל עבודת הקציר, אך הפרט והעוללות נקטפים במהלך הקציר (הבציר) עצמו. על כן נקבע הכלל שאחרי שהעניים הלכו הלוך וחזור והיו להם שתי הזדמנויות לאיסוף של השורה – אותה שורה מותרת, ובזיתים משתרד רביעה שנייה – אחרי הגשם השני המסיק מסתיים. המטע כבר בוצי ועניים רבים אינם נכנסים עוד לשדה. הירושלמי שואל מדוע לא נקטה הסיפא בסגנון של הרישא "משילכו הנמושות", ומתרץ שמידה זו אינה מעשית בענבים ובזיתים. בענבים הזקנים באים מוקדם משום שהם "חביבים", אך למסיק עוללות הזיתים אין הם באים בגלל "הצינה" (כ ע"ד). התיאור הוא רֵאלי. את הגפנים בוצרים בקיץ, רובן היו מודלות והקטיף היה קל לביצוע. יתר על כן, הענבים יקרים, על כן גם הזקנים הגיעו מוקדם לבציר העוללות. לעומת זאת מסיק הזיתים מסתיים בשלהי הסתיו, הוא קשה ומחייב טיפוס, על כן זקנים אינם משתתפים בו. אמר רבי יהודה והלא יש שאינן מוסקין [זיתיהן] – המילה נוספה בידי המעתיק בצד. מבחינת המשפט היא מיותרת, שהרי מסיק הוא תמיד בזיתים, אך המילה מופיעה בכל יתר עדי הנוסח בשינויי לשון וכתיב קלים. אלא לאחר רביעה שנייה – רבי יהודה מבטא כנראה את המציאות בגליל. הגליל לח יותר וחם פחות, אי לכך זיתים מבשילים מעט מאוחר יותר. זה מקרה שבו סתם המשנה מבטא את המציאות ביהודה, ורבי יהודה מוסיף את תנאי הגליל (משנה, כתובות פ"ה מ"ה; תוס', פ"ה ה"ד). כזאת היא גם המשנה המונה את חובת האישה לבעלה לעשות בצמר, ורבי יהודה מוסיף את חובתה (או אי חובתה) לעשות בפשתן, שכן הפשתן הוא גידול של הגליל וצמר מיוצר ביהודה: "כלי צמר ביהודה ופשתן בגליל" (בבא קמא פ"י מ"ט ועוד). עם זאת, אין זה כלל קבוע שסתם המשנה משקף את המצב ביהודה ורבי יהודה מוסיף את תנאי הגליל. כך מסביר רבי יהושע שמשנת דמאי פ"א מ"א, המונה את החומץ הדרומי, היא מימי הבית, ו"עכשיו" הדין שונה6ראו עוד פירושנו לדמאי פ"א מ"א. שם המשנה, המונה את האוג, היא לפי הנוהג ביהודה בניגוד למקובל בגליל, ובניגוד למשנתנו פ"א מ"ה שהיא אולי כנוהג הגלילי. כידוע התחולל המעבר לגליל בדור אושא, שהוא דורו של רבי יהודה. . כן משמע מדוגמאות רבות נוספות שבהן המשנה משקפת את המצב ביהודה (דור יבנה), ובתוספתא או במקבילות אחרות מתואר המצב בדורות אושא ורבי כאשר המרכז היהודי עבר לגליל7ראו פירושנו לדמאי פ"ג מ"ג; מגילה פ"א מ"ג. . לעתים העדכון של דור אושא הוא במשנה עצמה, ופעמים רבות בשמו של רבי יהודה. אלא כדי שיהא העני יוצא [ו]לא – האות וי"ו נוספה בידי מעתיק מאוחר, יהא מביא [אלא8בכתב היד זהו תיקון, תוספת, של המעתיק, וכן ב- ג9, ז, ט, כ, ל, מ, ובעל מלאכת שלמה הכיר נוסח זה. לדעתנו המשפט נקרא טוב יותר ללא מילה זו, שהרי הוא הדין אם מביא בשלושה איסרות. ] בארבעה אסרות – מותר להיכנס למטע כאשר המסיק נעשה בלתי רווחי לעני, כאשר הוא מצליח לאסוף פרי שערכו פחות מארבעה איסר. האיסר הוא מטבע קטן ערך, אחד חלקי שישה עשר של דינר9קינדלר, מטבעות, עמ' 274. . אמנם בעולם העתיק מטבעות משמשים על פי רוב מידות משקל ולא תמחיר, אך לא ניתן לפרש במשנתנו שהכוונה למשקל ארבעה איסרות שכן שניים-שלושה זיתים כבר שוקלים יותר מארבעה מטבעות קלים אלו. הירושלמי מסביר את ההבדל בין סתם שדה לבין זיתים: "ולא תנינן נמושות [בזיתים לא נקטו בהגדרה של "משיהלכו הנמושות"] מפני שהן צינה ואינן יוצאין אלא בחורים" (כ ע"ד). ללקט הזיתים יוצאים רק הצעירים, משום שהמסיק נגמר בראשית החורף הקר. יתר על כן, עצי הזית גבוהים והמוסק צריך לטפס על העץ, לכן הנמושות אינם יוצאים כלל למסיק. ואכן, המשנה משתמשת בהגדרת זמן שונה מזו שבפרות אחרים. מעבר לכך, הזית עבות וזיתים מסתתרים בין העלים, על כן העניים ממשיכים לבוא ולחפש פרות פעם אחר פעם, עד שהקטיף נעשה בלתי רווחי לחלוטין. התלמוד אף מסביר שהעני יודע מראש שאין לו שום סיכוי למצוא משהו בעל ערך בשדה, ומוותר על זכותו לפרות שבה10הנוסח שלפנינו מגומגם, אך מוסבר לפי נוסח ר"ש סיריליאו. . הסבר זה אינו מבהיר את ההבדל בין שדה דגן לבין פרט ועוללות. היו שפירשו שההבדל הוא בין לקט, שעליו נאמר "משיהלכו הנמושות", לבין פרט ועוללות11אלבק, פירוש, עמ' 351. . דומה שגם הבדל זה מעוגן במציאות. פרט ועוללות נקטפים בזמן הבציר או המסיק עצמו, ואילו הלקט נעשה לאחר שהסתיימה העבודה. לעניים עצמם לא כדאי לאסוף עוללות במטע שכבר פשטו עליו עניים אחרים, שכן הסיכוי לאסוף פרות רבים קטן. הם מעדיפים ללכת לשדה חדש. אבל הלקט נעשה בסוף הקציר, ונקטו בו מידה שונה. במסכת שביעית חוזר הדין של משנתנו (משנה, שביעית פ"ט מ"ז), אלא ששם מודגש שהכוונה ל"פרדסאות", כלומר למטעים מושקים. הגדרת המונח "רביעה שנייה" תידון בפירושנו לאותה משנה. בתוספתא שם נוספו דברי רבי יוסי: "מאימתי פורשין משבילין שבשדות עד שתרד רביעה שנייה. אמר רבי יוסי במי דברים אמורים בזמן שהשנים כתקנן, עכשיו שנתקנסו שנים, אפילו לא ירד אלא גשם אחד בלבד צריך להלך" (פ"ז הי"ח). דברי רבי יוסי משקפים את המצוקה הכלכלית של דור אושא לאחר מרד בר כוכבא. המצב הכלכלי הקשה החריף ביותר, והעוני הרב אילץ את חכמים לצמצם את חובות מתנות העניים. כך רבי יוסי קובע גם ש"אין שכחה לזיתים" (לעיל פ"ז מ"א וראו פירושנו לה), כלומר דין שכחה אינו חל על מי ששוכח זית שלם, שכן לא ייתכן שאדם ישכח רכוש כה רב. האמורא מסביר את דבריו: "אמר רבי שמעון בר יקים לא אמר רבי יוסי אלא בראשונה שלא היו הזתים מצויין שבא אדרינוס הרשע והחריב את כל הארץ" (ירו', פ"ז ה"א, כ ע"א). הבבלי קושר את משנתנו לאיסור להלך בשבילי הרשות לאחר רביעה שנייה. שבילי הרשות הם שבילים ברשות היחיד שמותר להלך בהם (ירו', בבא בתרא פ"ה ה"א, טו ע"א; בבלי, בבא קמא פא ע"א-ע"ב). ההלכה קרובה למשנתנו ונובעת מאותה סיבה, והיא השחתת הקרקע הפרטית עקב הליכה עליה לאחר ירידת הגשמים, אבל אין לשתי ההלכות קשר ענייני. שדה העומד לליקוט אינו "שביל רשות". מותר להיכנס אליו רק בגלל מצוות הלקט, ואין הוא פתוח לצרכים אחרים. מכל מקום, משנתנו משקפת נוהג המאפשר לכל אדם להיכנס לשדה חברו וללקט שם ממעט הפרות שנותרו בסוף הקטיף. זכות זו היא מעין טובת הנאה שבעל הבית מוותר עליה לשכניו. על כן המודר הנאה מחברו אסור לו להיכנס וללקט בשדה (משנה, נדרים פ"ד מ"ד). Mishnah 2 נאמנים על הלקט ועל השכחה ועל הפיאה בשעתן – העניים נאמנים להצהיר שהפרי שבידם הוא לקט או שכחה או פאה, ובכך לפטור את הפרי מחובת מעשרות. סתם פרי של עם הארץ הוא בחזקת דמאי, כלומר ספק אם הפרישו ממנו מעשרות ותרומת מעשרות. אבל אין ספק שהפרישו ממנו תרומה גדולה, משום שגם עמי הארץ הפרישו תרומה12ראו פירושנו לדמאי פ"ב מ"ב, ובעיקר את מבואנו למסכת דמאי ואת הנספח לה. . לעומת זאת הפאה, הלקט והשכחה פטורים ממעשרות. סתם עני הוא כמובן עם הארץ, משום שרוב הציבור היו בבחינת עמי הארץ. דומה שכלל זה תקף לגבי עניים ביתר שאת, שכן בסדרת מקורות משתמשים במונח "עניים" סתם כדי לדבר על עני שהוא עם הארץ13ראו למשל פירושנו לדמאי פ"ג מ"א, אם כי שם התלמוד מציע גם אפשרות שמדובר בעני חבר, אך בפירושנו נראה כי פירוש זה דחוק. כך גם רבן גמליאל מאכיל עניים דמאי (שם). . [ו]על מעשר עני – העני נאמן לומר "פרי זה הוא מעשר עני", ולכן פטור ממעשרות. הנאמנות חשובה כאשר העני רוצה למכור את מה שליקט, או שהוא מזמין את מי שמקפיד על מעשרות לסעוד עמו. בכל שנתו – בכל השנה שמעשר עני ניתן בה. המשנה אינה מנמקת את האמון הניתן לעני, ברם דומה שמשתלבים בו שני גורמים: האחד הוא ההכרה שרוב מה שיש לעני בתקופת הקציר הוא לקט ופאה ואין לו פרי אחר, והאחר הוא שעם הארץ נחשב כמי שמקפיד ונאמן על הפרשת מעשר עני. העני מצטייר כאדם ללא נחלה כלל, שאין לו פרות ממקור אחר, על כן כל הפרות שבידו באו לכאורה ממתנות העניים. דומה שזו הנחה מרחיקת לכת במקצת, שהרי ודאי שהיו עניים שהייתה להם נחלה קטנה, או שהרוויחו מעט בשכר עבודתם. כך עסקנו לעיל בעריס (אריס) שהוא עני (משנה, פ"ה מ"ה; תוס', פ"ג ה"א), והדבר ברור עוד יותר לגבי מעשר עני. אמנם העני מקבל מעשר עני, אבל במשך השנה הוא עשוי לקבל גם פרות אחרים החייבים במעשרות במתנה, כצדקה, או אפילו בקנייה תמורת המעשר שקיבל. יש כאן, אפוא, שילוב של רצון להקל על העני עם סיכוי סביר שאכן הפרות שבידו פטורים ממעשר. בנוסף, כאמור גם עמי הארץ נחשבו כמקפידים ונאמנים על הפרשת מעשר עני. כידוע עם הארץ נאמן על תרומות משום שהוא חושש לאכול מאכלות שיש בהם קדושה. מעשר שני הוא בבחינת קודש, כמו תרומה, ועם הארץ נאמן על כך14ראו על כך במבוא למסכת מעשר שני. . ובן לוי נאמן לעולם – בן לוי אמור לקבל מעשר לוי במשך כל השנים. על כן בכל שנה, ובכל השנה, הוא יכול לומר שהפרות ניתנו לו כמעשר. אנו מאמינים לו, אף שהוא עם הארץ ואף על פי שעם הארץ אינו נאמן על מעשרות, משום שחזקה שהפרות שבידיו הם מעשר. לפי דין תורה המעשרות מגיעים ללוי, אבל בימי בית שני הצליחו הכוהנים בכלל, וכוהני ירושלים בפרט, להשתלט על המשאב הכלכלי והחברתי הזה, הווה אומר שרוב המעשרות הגיעו לכוהנים15אופנהיימר, מעשר. . מבחינה הלכתית לא היה בכך כדי לעבור על דין תורה, שכן לפי ההלכה כוהנים הם גם לוויים. לאחר החורבן התאזן המצב במקצת. את המעשר נתנו גם ללוויים, אם כי עדיין היו כוהנים רבים שזכו במעשרות16אופנהיימר, הפרשת מעשרות. . משנתנו מניחה שמעשרות מגיעים ללוי, וזו דרכו של עולם. הנחה זו מן הסתם עקרונית ותאורטית, ואין היא משקפת בהכרח את המציאות. לכוהנים וללוויים היו גם נחלות פרטיות, כמה מהם היו עשירים גדולים שנהנו מאדמות בהיקף גדול, כמו רבי טרפון ורבי אליעזר בן הורקנוס שהיו כמובן חברים, והמשנה איננה עוסקת בהם ובדומיהם. המשנה מדברת על לוויים וכוהנים עמי הארץ, ונראה שאשראי הנאמנות שניתן להם מופרז, שהרי ייתכן שהפרות באו מנחלתם. אמנם המשך המשנה מסייג את נאמנותם, אך עדיין ההחלטה להעניק להם אשראי של נאמנות נראית גורפת מדי. ייתכן שאכן בני לוי בכלל, והכוהנים בפרט, היו נאמנים יותר. חלק גדול מהכוהנים הקפידו על שמירת טהרה. הם היו מחויבים לה מדין תורה והדבר השתלם להם מבחינה כלכלית, שהרי אחרת לא היו יכולים ליהנות מתרומות ומחלה. במשנתנו מדובר בבן לוי שלא קיבל עליו חברות במובן הפורמלי17ראו פירושנו לדמאי פ"ב מ"ב. , ועדיין נהנה מאשראי נאמנות גדול יותר מסתם אדם רגיל. הירושלמי אומר שהוא נאמן גם על השביעית, לומר שפרות אלו אינם של שנת שביעית ומותר למכרם, או שהם של שנת שביעית ופטורים ממעשרות ומתרומות (כ ע"ד). שוב זו נאמנות הנגזרת מטיבו האישי כשומר דברי חכמים בקפדנות. בנספח למסכת שקלים הרחבנו בנושא זה וראינו שאכן החברה היהודית ציפתה מהכוהנים להקפיד על מצוות, גם אלו שאין להן קשר ישיר לדיני כהונה. לפי פשוטו בא המונח "לעולם" בניגוד ל"שנתו", כלומר בכל השנים. אבל ייתכן גם שבן לוי נאמן גם במה שאחרים אינם נאמנים. רשימה של מקרים כאלו מובאת במשנה הבאה, ואולי בן לוי נאמן לעולם כשם שהוא נאמן על השביעית. אינן נאמנין אלא על דבר שדרך בני אדן נוהגין18כך אצלנו בכל עדי הנוסח. אפשטיין מעיר כי אולי הייתה לירושלמי גם גרסה חילופית, "שכן דרך בני אדם להיות נותנין כן", ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 445. כן – זו הגדרה מסייגת. כל הנמנים לעיל נאמנים רק על פרות שנהוג לתת מהם פאה או מעשר עני. להלן במשניות ג-ד תגדיר המשנה את הכלל. אם כן, בסיס הנאמנות הוא החזקה שמצויים ביד הלוי פרות מעשר או מעשר שני. Mishnah 3 נאמנין על החיטים – העני נאמן לומר שקיבל פאה או מעשר עני חיטים, [ו]אינן נאמנין לא על הקמח ולא על הפת – אין הוא נאמן לומר שקיבל פאה לחם אפוי או שקיבל לקט של קמח. כמקובל בעל הבית נותן שיבולים ולא קמח או פת, ובהמשך מתברר שהדבר תלוי במנהג האזור. כבר ראינו כי לעתים התירו לבעל הבית לחלק לעניים במקום לאפשר להם "לבוז" (פ"ד מ"א), ואם נהוג לתת פאה או מעשר בצורה אחרת תותאם ההלכה כאן לאותה שיטה מקובלת. התוספתא מוסיפה שהעני נאמן לומר שאת היבול קטף עם קרוביו ובכך להצדיק את העובדה שבידו פרי רב, כדברי הירושלמי (כ ע"ד): "מיכא ציבחד ומיכא ציבחד כורה סלק" (מפה מעט ומפה מעט עולה כור – 300 ק"ג), ושלוש מאות משמעו בלשון חכמים הרבה מאוד, קריא יותר מלקט רגיל. עם זאת אין הוא נאמן לומר שקנה את הפרי מגוי (תוס', פ"ד ה"א)19התוספתא מהלכת בשיטה שפרי גוי פטור מתרומות ומעשרות, ואכן זו הייתה הדעה הרווחת בימי התנאים. ראו פירושנו לדמאי פ"ה מ"ט. . נאמנין על השעורה שלאורז – בארץ גידלו אורז בכמות משמעותית20ראו פירושנו לדמאי פ"ב מ"א. . לגרגיר האורז המשנה קוראת "שעורה", וממנה מלקטים או נותנים פאה. "שעורה" היא כנראה הכינוי לגרעין של אורז עוד לפני הכתישה (ירו', תרומות פ"א ה"ד, מ ע"ד). עם זאת, המונח עצמו קשה ומקורו אינו ברור21הר"ש מסיק שאין לפרש שהכוונה לשיבולת שממנה אין מפרישים מעשר עני, שכן מעשר עני מפרישים מהגרגיר. לא ברור מקור המינוח "שעורה"; אולי נקרא הגרגיר כך בשל דקותו, וראו הסבר הר"ש שם. . ואינן נאמנין עליו – על גרגיר האורז, בין חי בין מבשל – גם בהלכה זו אם העני אומר "ליקטתי אותו חי ובישלתי אותו" נאמן, אך אינו נאמן לומר "קיבלתיו מבעל הבית מבושל"22כך בירושלמי, כ ע"ד. . נאמנין על הפול ואינן נאמנין על הגריסים בין חיים בין מבשלים – שכן פאה ומעשרות מחלקים כפול, ולא כפול גרוס או מבושל, נאמנין על השמן לומר שלמעשר עני הוא – את המעשר מפרישים לאחר עשיית השמן. לפי ההלכה חובת המעשר חלה באמצע תהליך הפיכתו לשמן, וחכמים נחלקו באיזה שלב בדיוק חלה החובה (תוס', תרומות פ"ג הי"ג). אבל בפועל נתנו את התרומות והמעשרות בסוף תהליך עצירת השמן, שכן לא כדאי להפריש כשהזיתים עשויים למחצה ולהפסיק בכך את תהליך עצירת השמן, ואינן נאמנין עליו לומר של זיתי ניקוף הוא – אין העני או הלוי נאמן לומר "את השמן הזה קיבלתי מבעל הבית". "זיתי ניקוף" הם הזיתים שמנקפים אותם, כלומר חובטים במקל על הענף להשיר ממנו את הזיתים. בדרך זו הורידו העניים את הזיתים. ממשנת חלה משמע שזיתי ניקוף הם המקבילים לעוללות, ומכאן הפירוש שהצענו23משנה, חלה פ"ג מ"ט, ונפרשה במקומה. . גם במסכת גיטין מדובר על "עני המנקף בראש הזית" (משנה, גיטין פ"ה מ"ח), וכן נזכרים זיתי ניקוף הפטורים ממעשר בניגוד לזיתי מסיק שהם זיתים רגילים (משנה, חלה פ"ג מ"ט). כאמור לעתים ניקפו גם כפעולת מסיק רגילה, אך את זיתי העוללות הורידו רק בדרך זו, שהרי לא כדאי לטפס על עץ גבוה בשביל זית בודד. הירושלמי מוסיף שבמקום שמקובל שבעל הבית נותן לעניים שמן במקום זיתים או ירק מבושל מהקדרה – נאמן העני לומר "קיבלתיו מבעל הבית" (כ ע"ד). על כך נאמר במדרש מאוחר: "תני מניחין פאה ממעשה קדירה ולא צריך לומר מעשה אילפס. מעשה ברבי יהושע בן חנניה שנתארח אצל אלמנה, הכניסה לו תבשיל ראשון ואכל, ולא הניח פיאה. תבשיל שני ולא הניח פיאה, תבשיל שלישי מה עשתה, הקדיחה את הגריסין. וכיון שטעמן משך ידו מהן, והתחיל אוכל פיתו ריקה. אמרה לו מפני מה מיעטת בגריסין הללו? אמר לה כבר סעדתי מבעוד יום. אמרה לו ואם סעדת מבעוד יום מפני מה לא מיעטת בפת, כשם שמיעטת בגריסין? שמא פיאה הינחת על ב' תבשילים שאכלת?" (איכה רבה, מהד' בובר, א א, עמ' 56). לפי נוסח זה מן הראוי להשאיר מעט מהאוכל המוגש לעניים (מעין מצוות פאה) ממעשה קדרה וממעשה אילפס היקר יותר. אמנם הדין בשניהם זהה, אבל ההדגשה מובנת לאור העובדה שמעשה אילפס יקר יותר. אבל בנוסח הדפוס שנינו: "תני מניחין פאה על מעשה קדרה ואין מניחין פאה על מעשה אלפס". אותו מעשה מסופר בתלמוד הבבלי, ושם: "אין משיירין פאה באילפס, אבל משיירין פאה בקערה" (עירובין נג ע"ב ומקבילות). לפי נוסחה אחת משאירים פאה ממעשה אילפס, והדבר ברור עוד יותר מהשארת פאה ממעשה קדרה, ולפי הנוסחה האחרת מעשה אילפס פטור24פטור אין משמעו אסור מבחינה הלכתית, אלא לא מקובל. . לענייננו, המעשה משקף נוהגי הפרשת פאה מתבשיל מוכן, והכול תלוי כאמור במנהג המקום25ראו דיוננו במבוא למסכתנו. . Mishnah 4 משנה זו היא המשך ישיר של המשנה הקודמת ומוסיפה עליה דוגמאות. נאמנין על הירק חי – לומר "קיבלנו ירק חי כמעשר עני", ואינן נאמנין עליו מבושל – לומר "בעל הבית נתן לנו מעשר ירק כשהוא כבר מבושל", אלא אם כן היה דבר ממועט שכן דרך בעל הבית להיות מוציא מלפסו – כאן בא לידי ביטוי הנוהג המקומי לבשל ירק ולתת את המעשרות כבר כירק מבושל. הירק לא נלקט בכמויות גדולות, אלא מעט מעט לכל ארוחה, על כן קשה היה להפריש ממנו מעשר. לשם הפרשת מעשר היה צריך לחתוך מהירק ולתת לכוהן וללוי, אבל בעל הבית לא רצה לחתוך את הירק אלא ממש לפני הבישול. זאת ועוד, בעלי הבתים הידרו במצווה ונתנו לעני את הירק מבושל. אם מדובר במעט ירק, סביר שהוא קיבלו מבעל הבית כמעשר. אבל אין זה רגיל לתת כך כמויות ירק גדולות. אם כן, טענת הנאמנות צריכה להיות "הגיונית" בתנאי התקופה26בירושלמי, כ ע"ד, מובא סיפור על הפרשת מעשר מירק בצורה זו. . Mishnah 5 אין פוחתין לעניים בגורן – התוספתא מוסיפה "בשנת מעשר עני" (תוס', פ"ד ה"ב). משפט הקדמה זה משקף מציאות של חלוקת המעשרות. את התרומות והמעשרות חילקו "על הגורן", כלומר בזמן איסוף הגרעינים של התבואה לאחר הדיש. החלוקה בגורן נעשתה לטובת העניים, הכוהנים והלוויים. בהזדמנות זאת הם הפעילו על בעל הבית מעין לחץ חברתי להפריש את המעשרות כתִקנם27לכך מקורות רבים כגון משנה, יבמות פי"א מ"א ומ"ז; כתובות פ"ב מ"י; תוס', פ"ד ה"ב-ה"ג; דמאי פ"ה מ"ד; ירו', יבמות פי"א ה"ה, יב ע"א; כתובות פ"ב ה"ז, כו ע"ד, וראו המבוא למסכת מעשרות. . אמנם הפרות עדיין אינם טמאים והם עתידים להיטמא רק מאוחר יותר, לאחר שיישטפו או יירטבו במים. בעל הבית רשאי להשהות את מעשרותיו עד לאכילה, ואכן במקורות רבים מסופר על מתן מעשרות או תרומות סמוך לאכילה, או אפילו בזמן הבישול28לעיל במשנה הקודמת. , אך במקורות רבים, כבמשנתנו, מדובר על עניים או כוהנים ה"מחזרין בגרנות". כפי שנראה להלן ניצבו סביב הגורן עניים רבים, ולא תמיד היה לבעל הבית די כדי מחסור כולם. ההלכה קובעת שאסור לתת לעני פחות ממינימום קבוע. כפי שנראה להלן העיקרון הוא "כדי שתי סעודות", כלומר מזון שיספיק לשתי סעודות, או "כדי שימכרם ויקח בהן מזון שתי סעודות", כלומר כלכלת יום. מידה זו מוגדרת בירושלמי "כדי שובעו" (ירו', כ ע"ד). המשנה אינה מתחשבת בכך שלעני יש משפחה שהוא צריך לפרנס, כל זאת למרות ההנחה שלגורן מגיע העני בלבד. אשר לנשים, התוספתא קובעת: "נשים ועבדים אין חולקין להם על הגורן, אבל נותנין להם מתנות כהונה ולויה לשם טובה" (תוס', פ"ד ה"ד). המונח "לשם טובה" אינו ברור דיו, ואולי משמעו הכרת תודה בלבד29כך יוצא מבראשית רבה, פע"א ד, עמ' 825. בכתב יד ערפורט למשנתנו "נותנין לה חולין מתוקנין", כלומר נותנים מתנה שאינה מעשרות ממש. . מכל מקום, האישה אינה אמורה לחלוק עם הגברים. התוספתא אינה מנמקת את דבריה, אבל דומה שהטעם העיקרי הוא שהנשים לא תתבזנה ושלא תיפגע צניעותן. במקביל הדבר מכביד עליהן, כמובן, מבחינה כלכלית בעת ה"תחרות" עם הגברים על הגורן. אבל בתלמוד הבבלי: "תנו רבנן: העבד והאשה – אין חולקין להם תרומה בבית הגרנות, ובמקום שחולקין – נותנין לאשה תחלה ופוטרין אותה מיד" (יבמות ק ע"א). אם כן, היו מקומות שנהגו לתת בהם לנשים להשתתף בחלוקה על הגורן, וחכמים מתקנים לטובת צניעות האישה שהיא תקבל את מנתה ראשונה. מכאן גם אישור להצעתנו שהאיסור נובע מטעמי צניעות30היו שפירשו שהחשש הוא שמא תתגרש האישה, וזה חשש רחוק ביותר, וקשה לשער שזו הסיבה לקיפוח האישה. . ממקורות אחרים אנו שומעים שבפועל גם עבדים השתתפו בחלוקה בגורן. לדעת רבי יוסי אין נותנים לעבד אלא אם כן רבו עמו (תוס', יבמות פי"ב ה"ו), אך לדעת חכמים העבד רשאי להשתתף בחלוקה ברשות רבו, ודי אם העבד טוען כך כדי לאפשר לו להשתתף בחלוקה. לפנינו, אפוא, תקנה משום צניעות שיש בה קיפוח האישה ובעיקר פגיעה במשפחתה. המימרה מופיעה בתלמוד הבבלי ואין לה מקבילה ארץ-ישראלית; היא מובאת בשם "ברייתא", וקשה לדעת אם היא אכן ארץ-ישראלית או רק לימוד של אמוראי בבל. לפי פשוטה משנתנו עוסקת באדם המחלק מעשר עני, והרש"ש פירש שמדובר בגבאי צדקה31ראו מלאכת שלמה על אתר. . לא פירשנו שמשנתנו עוסקת בגבאי צדקה משום שבמשנה הבאה מדובר באותם גבאי צדקה, על כן נוח יותר לפרש את משנתנו באדם פרטי. מחצי קב חיטין – חצי קב חיטין מופיע כמזון שתי סעודות. הקב הוא שישית הסאה, והסאה היא בערך 10 ליטר32ראו הנספח למסכת פסחים. . חצי קב הוא אפוא 0.8 ליטר, כ- 600 גרם חיטים. 600 גרם לחם מספקים 2350 קלוריות (387 קלוריות ל- 100 גרם), וזו מכסה האמורה לספק אנרגיה לאדם בשפע (מינימום נדרש של 1200 קלוריות לאדם שאינו עובד עבודה פיזית)33חכמים אינם נוקטים בשפה זו, אך עוסקים במנה האמורה לספק אדם ממוצע במרוצת יום. . עם זאת, אין זה אוכל בשפע. במסכת עירובין מוקצבת כמות זאת לאדם רגיל, ועל כן נקבע שלהנחת עירוב יש צורך בכמות זאת34ראו פירושנו לעירובין פ"ח מ"ב, והנספח למסכת פסחים. . נראה שזה גם הבסיס לחישוב כמות המזון לאישה שבעלה מקציב לה למזונות (משנה, כתובות פ"ה מ"ח). העובדה שמופיעה אותה הקצבה היא חלק מהתמונה הכלכלית שמציגים מקורות חז"ל. סתם אדם מישראל וסתם עני אכלו אותו דבר. לפי תפיסה זו עני ראוי לאוכל "נורמלי", אך גם סתם אדם הוא כעני35ראו משנה, פסחים פ"י מ"א ופירושנו לה. . וקב שעורין – גם מידה זו חוזרת במקבילות. הערך הכלכלי של שעורים הוא חצי משל חיטים, וגם קביעה זו תדירה במקורותינו36שפרבר, מחירים, עמ' 127-112. . רבי מאיר אומר חצי קב – רבי מאיר אינו מבדיל בין השניים. מבחינה קלורית ההבדל בין חיטים לשעורים אינו גדול, אך ההפרש במחיר מגיע לכדי מאה אחוזים. עמדה זו מיוחסת במדרש התנאים (ספרי דברים, שג, עמ' 12337ראו דיון בנוסח אצל כהנא, ספרי זוטא, עמ' 210. המדרש מובא מתוך ציטוטיו בפיו של פרשן קראי. אין לדעת בביטחון שהציטוט לא שונה, ולעתים דומה שהוא משקף מציאות שלאחר תקופת התנאים, וראו להלן. ) לרבי, והתנא קמא של משנתנו הוא רבי יהודה. אם אכן נוסחה זו אינה שיבוש הרי שרבי לא ביטא את דעתו במשנה38עסקנו בשאלה זו בקצרה במבוא הכללי לפירוש המשניות. . קב וחצי כוסמין – הכוסמת היא אחד ממיני הקטניות. במערך המזון תפסו הקטניות מקום חשוב בעיקר בסעודת הערב, כתוספת מהותית ללחם. כמובן אין אדם מתפרנס רק מקיטניות, אלא שבמחיר קב וחצי ניתן לקנות מזון רגיל ליום (כלומר לחם ותוספות). קב גרוגרות – גרוגרת היא תמר מיובש, או מנא – בכל יתר עדי הנוסח וכמקובל במקורותינו: "מנה", דבילה – תאנים מיובשות. רבי עקיבה אומר פרס – חצי מכמות זאת. זו כנראה שיטתו של רבי מאיר לעיל הממעיט במידות. ליתר דיוק, רבי מאיר מהלך בשיטת רבי עקיבא רבו. יש להניח שההבדלים משקפים שינויים מקומיים במחיר מוצרים. חצי לוג יין – בקב ארבעה לוגים, כלומר מדובר באחד חלקי עשרים וארבעה של סאה, כ- 0.4 ליטר, וחצי לוג הוא 0.2 ליטר. היין כבר אינו שייך למינימום האוכל, אלא שוב הוא מופיע כמזון שערכו שתי סעודות רגילות, רבי עקיבה אומר רביעית – חצי מכמות זאת, כרביעית הלוג, רביעית שמן רבי עקיבה אומר שמינית ושאר כל הפירות אבה שאול אומר כדי שימכרם ויקח בהן מזון שתי סעודות – מבנה המשפט חריג, וכרגיל צריך היה להיות כתוב אבה (אבא) שאול אומר שאר פרות וכו'. בירושלמי מובאת רשימה של פרות ומוצרים אחרים, כולל תבלינים שערכם מזון שתי סעודות: "תני רובע אורז, כולה תבלין, ליטרא ירק, שלשת קבין חרובין, חצי לוג יין, רביעית שמן, עשרה אגוזין, חמשה אפרסקין, שני רימונין ואתרוג אחד. מה טעמא? 'ואכלו בשעריך ושבעו' – תן לו כדי שובעו" (כ ע"ד)39ראו עוד משנה, כתובות פ"ה מ"ח, ושם אין מדובר במזון לשתי סעודות אלא בדמי מחיה לשבוע, כפי שנראה בפירושנו למשנה. . במדרש ספרי זוטא יש הרחבה אחרת (השינויים באות נטויה) :"חצי קב חטין או קב שעורין. רבע קטניות – רביעית שמן, רבי חלבו אומר כנגדן שתי ליטרין שלירק. רבן שמעון בן גמליאל אומר אף חצי קב פשתן וחצי קב אורז כתוש ולהלן הוא אומר ושבעו כצריכין הן לשבוע את חייב" (ספרי זוטא לדברים, יד כט, עמ' 208). הוספת הקטנית אינה מפתיעה שכן הקטנית הייתה מאכל רגיל, ובתוספתא בנוסח כללי: "שבת, נותנין לו מזון שלש סעודות, שמן וקטנית דג וירק" (פ"ד ה"ח). גם במשנת כתובות, שיש בה מזון לשבוע שלם כולל "חצי קב קטנית" (פ"ה מ"ח), עולה שקטנית היא ממאכלי השבת, אבל אפשר גם שתיאכל במהלך השבוע. אלא שלא שמענו על כמות של רבע קטניות. גם המידה של שני ליטרים ירק חריגה, שהרי בירושלמי שנינו ליטרה ירק. תמוהים עוד יותר דברי רבן שמעון בן גמליאל: וכי אוכלים חצי קב פשתן, שאינו מזון כלל ועיקר?! אמנם אכלו בשעת הדחק זרעי פשתן, אבל ודאי שלא כמזון רגיל. לכאורה ניתן לפרש שאין מדובר באכילת זרע אלא במכירתו, ועדיין קשה, שהרי מחיר הפשתן גבוה בהרבה מחיטה ובמשנתנו מחירו כחיטה. בירושלמי נזכר רובע אורז, ואילו במדרש נדרשת כמות גדולה יותר של חצי קב אורז, ונוסף שהאורז כתוש, כלומר כמות מזון גדולה יותר. הרושם הכללי הוא שתוספת זו אינה מבטאת ערכי מזון רֵאליים. יתר על כן, רבי חלבו היה אמורא, ומקומו במדרש תנאי קשה. חכם זה אינו נזכר עוד במדרש. על כן יש מקום לחשוד בה כתוספת, שמא שיבושי מעתיק נפלו בה, או שמא המדרש כולו הוא יותר ספרותי ופחות רֵאלי40רושם דומה עולה גם מדרשה אחרת בספרי זוטא, טז יח, עמ' 233. שם נאמר שעיר שיש בה שלושים תושבים ממנים בה דיינים. המספר נקבע כך שיהיו בעיר שלושה שרי עשרות. אבל ספק אם היה זה נוהג רֵאלי, שהרי יישוב כזה קטן מכדי הקמת מוסדות עירוניים, כפי שראינו בפירושנו למגילה פ"א מ"א. המערכת של שרי עשרות היא מקראית ולא הייתה קיימת בימי חכמים. כן נאמר שם שהשופטים צריכים להיות מהשבטים (שם שם, עמ' 232), והרי כבר בטלו שבטים, וכל הדרשה היא במישור הספרותי בלבד. בדרשה אחרת משובץ משפט ארמי (יז ד, עמ' 239), ולא מצינו בספרות התנאים דרשות בארמית להוציא חריגים מעטים שיש לכל אחד מהם הסבר במקומו. כמו כן ב-כא כ, עמ' 316, שם יש שימוש במונח יווני שאינו מתאים (ראו הערותיו של כהנא, שם). אין בדברים ערעור על כל המסורות בחיבור זה, אלא חשש שמא העורך עיבד והוסף חומר לא תנאי ופחות רֵאלי. . הגבלה של הלכה זו מוצגת בתוספתא: "במה דברים אמורים על הגורן, אבל מתוך ביתו נותן כל שהוא ואינו חושש" (פ"ד ה"ב). התוספתא ממשיכה וקובעת שהוא הדין (שנותן כל שהוא) ביתר מתנות הכהונה. החלוקה על הגורן נתפסת כחלוקה פומבית וזו צריכה להיות שוויונית, אך אם בעל הבית בחר לחלק מתוך ביתו – זו חלוקה פרטית ויעשה כרצונו. Mishnah 6 מידה זו אמורה בכהנים ובלוים ובישראל – כוהנים המקבלים מעשרות או תרומות, לוויים המקבלים מעשר וישראל עני המקבל מעשר עני, כולם שותפים לקביעה של המשנה לעיל. היה מציל – בעל בית השומר חלק מהמעשר ברשותו כדי לחלקו בהמשך לידידים או לקרובים, נוטל ומחצה ונותן מחצה – עליו לחלק בגורן לפחות חצי מהכמות שברשותו. כך לפי ההקשר. מבחינה מילולית ניתן גם לפרש שהוא נותן חצי מהכמות היומית. בתוספתא (פ"ד ה"ב) חולק אבה יוסי בן דוסתאי ואומר, משום רבי אליעזר, שעליו לחלק שליש ומניח שתי ידות לחלק למקורביו. דומה שעדותו מוכיחה שניסוח המשנה קדם לו, והוא לכל המאוחר מראשית דור יבנה. חכמים מחייבים, אפוא, לתת לפחות חלק מהמעשר על הגורן בצורה שוויונית. בדיוננו לעיל ראינו שחכמים שאפו שחלוקת הפאה תהיה בלתי מושפעת מרצונו של בעל הבית. הם העדיפו חלוקה "פראית" על פני הסדר שבעל הבית מחלק את הפאה, כל זאת מחשש שמא יעדיף בעל הבית את מקורביו41ראו פירושנו לפ"ד מ"א. . יכולת השפעתם על חלוקת המעשרות הייתה קטנה בהרבה, והא ראיה שלא הצליחו לאכוף את ההלכה בדבר הפרשת מעשרות. מהדברים ניכר שחכמים היו מעדיפים שהחלוקה תהיה כולה "על הגורן", אך בפועל בחר כל בעל בית את המקום ואת הזמן שבו יחלק את המעשרות, ובאופן טבעי גם עשוי היה להעדיף את מקורביו. ההלכה במשנתנו היא מעין "קו נסיגה" של חכמים, וספק אם נשמר במדויק. מכל מקום בספרותנו מופיעות שתי צורות החלוקה, בבית ועל הגורן. היה לו דבר ממועט נותן לפניהם והן מחלקין ביניהן – אם יש לו רק מעשר מועט ואין בו כדי חלוקה בהיקף של מנה יומית לכל המבקשים – אין הוא נותן את הכמות הנדרשת אלא מאפשר לעניים לחלק ביניהם (בשווה) את הכמות שבידו. הלכה זו סותרת למעשה את ראשית המשנה. אם לבעלים יש די כדי מנה יומית לכל העניים, אזי ניתן ליישם בפועל חלוקה שווה. אבל אם אין לו די, וסביר להניח שזה המצב הרגיל, אזי למעשה המשנה מוותרת על דרישתה למנה יומית. לפי הרישא על בעל הבית לחלק מנות יומיות ככל שבידו, אף אם יהיו עניים שלא יקבלו כלום, ולפי הסיפא יקבלו כולם בשווה. בירושלמי נאמר: "רבי יונה פתר מתניתין ביותר מכשיעור, היה מציל נוטל מחצה ונותן מחצה. אבל בכשיעור הוא נותן לפניהם והן מחלקים ביניהן" (כא ע"א). כלומר, מותר לו לחלק בביתו רק אם כבר נתן כשיעור ונותר לו עודף. אבל אם אין לו כשיעור, נותן להם והם מחלקים. הרישא היא, אפוא, בשיש לו בדיוק כשיעור. רבי חזקיה מציע פתרון אחר. יש לו כשיעור, אך הוא רוצה "להציל מחצה", כלומר לחלק בביתו, ואז נותר לו דבר מועט, והוא נותן להם והם מחלקים ביניהם את הנותר (שם, שם). הפתרון הראשון נראה מלאכותי, וקשה להניח שבעל הבית היה מקבל את המגבלה שאסור לו לחלק בביתו אלא את מה שנותר אחרי החלוקה "כשיעור". הפתרון של חזקיה מעשי ביותר, אך מותיר את הקביעה של "כשיעור" כמידה תאורטית התלויה רק ברצונו של בעל הבית. דומה שהתיאור שבתוספתא מציע פתרון שבמציאות: "כהנים ולוים שהיו עומדים על הגרן ובאו כהנים אחרים ועמדו אינן יכולין להוציא מידן. אמר רבן שמעון בן גמליאל: נהגו כהנים עין יפה שלא להוציא את אחיהם ריקנין, אבל מקמצין ונותנין להם. רבי שמעון בן לעזר אומר: אם באו עד שלא תחזור חלילה עומדין על העקוב ונוטלין" (פ"ד ה"ג). אם כן, הכוהנים (או הלוויים) עומדים במעגל ומקבלים כל אחד מנה יומית, "כשיעור", ומבצעים סבב זה פעמים מספר "חוזר חלילה", עד שהמעשר נגמר. כוהנים חדשים המגיעים מצטרפים למעגל "על העקוב", כלומר בסוף המעגל, אבל אינם מוציאים מאחיהם את מה שכבר קיבלו. אם החלוקה נגמרה והגיעו חדשים מקובל היה שכל מי שקיבל מפריש מעט לחדש שבא, כדי לא להוציאו ריקם. האווירה המשתקפת רגועה יותר, שהרי חלוקת המעשרות אינה חלוקה לעניים ואינה חלוקת אוכל נפש. עם זאת ניתן להבין את החובה לחלק את המעשר במאורגן ובצורה קבועה כניסיון של חכמים ליצור מסגרת טקסית בסופו של יום עבודה על מנת להשתלט על לחצם של הכוהנים ולהעניק לחלוקת המעשרות אווירה תרבותית ומהוגנת. מכלול המקורות משקף גם לחצים חברתיים וגם מיסוד וטקס, וקשה להכריע מי משקף יותר את העולם המציאותי. מן הסתם כולם יחד מהווים תמונת פסיפס מורכבת. בתנאים של חלוקה כמתואר כאן משמעותה של קביעת המנה היומית מעטה. קביעה זו מנחה את המחלק כמה לתת בכל סבב, ותו לא. על כן נראה שקביעת המנה היומית באה בעיקר להנחות את גבאי קופת הצדקה, כמו במשנה הבאה, ואת אותה קביעה העבירו לגורן. על הגורן משמעותה של הקביעה הייתה שולית, באופן טבעי היא הייתה יותר המלצה מהנחיה, שהרי הדברים נשארו תלויים בכמות לחלוקה ובמספר המתחלקים, כמו גם ברצונו של בעל הבית לחלק או להשהות את החלוקה. המנה היומית, אפוא, אינה הנחיה מחייבת אלא מבטאת שאיפה ותביעה מוסרית לחלוקה מהוגנת. Mishnah 7 המשנה כאן מנחה את גבאי קופת הצדקה. כפי שאמרנו במבוא פעלה בעיר היהודית מערכת מסודרת של חלוקת צדקה. משנתנו מדברת על שני מוסדות: הקופה שמחלקים ממנה כסף לשבוע שלם, ותמחוי שמחלקים ממנו מזון שתי סעודות לכל עני. גם כאן אין התייחסות למשפחתו של העני, ומן הסתם כל אחד מבני המשפחה הוא עני בפני עצמו. גבאי התמחוי אספו מזון וחילקו אותו לנצרכים42ראו הר"ש למ"ח. הוא ניסה להציע שהעני מקבל כסף גם למשפחתו, ודחה הסבר זה שהרי במשנתנו "לא כייל מאשתו בהדיה" (אינו מודד את אשתו אתו). מבחינה חברתית הר"ש מעיר על קושי גדול שהעני מתואר תמיד כבודד ולא כאחראי על משפחה. יש להניח שבפועל התחשבו במרכיב המשפחתי, אבל מבחינה משפטית כל נצרך אוסף ומקבל לעצמו. . אין פוחתין – העני מקבל מהגבאים מנת מזון שתספיק ליום, וזאת מתוך ההנחה שאדם סועד ביום שתי סעודות43על כך ראו בהרחבה בפירושנו לשבת פט"ז מ"ב. , לעני העובר ממקום למקום – הכוונה לעובר אורח הנצרך למזון. אבל עני שהוא בן המקום מקבל מן ה"קופה" תמיכה כספית, כפי שנראה להלן, מככר בפונדיון מארבע [סאין] בסלע – בכתב יד קופמן נשמטה המילה "סאין" והוספה בידי המעתיק מעל השורה. המחיר של ארבע סאין לסלע מופיע לעתים קרובות מאוד בספרות חז"ל44משנה, פאה פ"ח מ"ז; כלים פי"ז מ"א; תוס', פאה פ"ד ה"ח; ספרי דברים, שו, עמ' 338, ועוד. לעתים התלמוד מדגים מחיר על בסיס תעריף זה של "ארבעה סאין בסלע". ראו במיוחד את דברי שפרבר, המחירים, שם, שהגיה את הירושלמי על בסיס טיעון זה. הגהה זו התאשרה מכתב יד אסקוריאל לירושלמי (מהדורת רוזנטל), בבא קמא פ"ט ה"ד, ו ע"ד, ואשרי החכם שהגיה מדעתו והתגלה כתב יד טוב כדבריו. . מחיר זה הוא הסמל למחיר סביר ולתנאים נוחים. המדרש אומר: "תהו רואים אותה [את התורה] כאילו היא בזול אחד משלש וארבע סאים בסלע" (ספרי דברים, שו, עמ' 338). אם כן, מחיר זול הוא שלוש סאין לסלע. כמו כן נקבע שאם מחיר החיטה משתנה מארבע סאין לסלע זה סימן למהומה ושואה כלכלית, ואף נימוק להיתר ירידה מהארץ45בבלי, בבא בתרא צא ע"ב; השוו תענית יט ע"ב, שם השינוי במחיר הוא ביטוי לבצורת. אין למסורות אלו מקבילה ארץ-ישראלית, ואולי אין זה מקרה. . המחיר מסמל גם מעבר לחיים מתוקנים, וחוזר בכל ספרות המזרח. הווה אומר שהמחיר כבר אינו בהכרח רֵאלי, אלא הוא יותר מטבע לשון ספרותי, או שהוא גם מטבע לשון ספרותי. בסאה שישה קבים, לפיכך ארבע סאין הן 24 קבים. בסלע 48 פונדיון. אם כן, כאשר מחיר השוק הוא ארבע סאין בסלע ניתן לקנות 24 קבים (ארבע סאין) ב- 48 פונדיון (סלע), ובפונדיון ניתן לקנות חצי קב. הכיכר הוא אפוא חצי קב, והוא משמש ומספיק למזון שתי סעודות. הסאה היא כ- 10 ליטר46ראו דיוננו לעיל פ"ג מ"ו, והנספח למסכת פסחים. . אם כן חצי קב הוא קצת יותר מ- 0.8 ליטר, כ- 600 גרם קמח. כיכר בפונדיון נזכר גם במקבילות47ראו פירושנו לעירובין פ"ח מ"ב. , וכאמור לעיל מידה זו זהה לחצי קב, שהיא פרנסת עני ליום. שני הניסוחים, "חצי קב" ו"ככר בפונדיון", מכוונים לאותה כמות, ואין ביניהם אלא שינוי סגנון ועריכה, ומן הסתם יצאו שני המשפטים מידי עורכים שונים. במסכת עירובין (פ"ח מ"ב) הניסוח הזה הוא דברי רבי יוחנן בן ברוקה, בניגוד לדברי רבי שמעון בר יוחאי. הוא היה מציע גם כאן מידות קטנות יותר48ראו פירושנו שם. (איור 55). בדומה לזה מובא בירושלמי סיפור על אמוראי ארץ ישראל שהנהיגו הלכה למעשה חלוקה של לחם לפי השיעור שבמשנה (כא ע"א). בפועל הם שיערו מעט פחות49ראו הדיון בפירושנו לעירובין שם. . אדם העובר ממקום למקום הוא דוגמה רגילה לעני, שכן הולכי הדרך התקשו לקחת עמם מזון ולא היה להם די כסף להתארח באכסניות מסודרות50ראו לעיל פ"ה מ"ד. . דוגמה לאירוח מעין זה יש בירושלמי מגילה הנותן הנחיות לסופר (מורה התינוקות) הנמצא בבית הכנסת כיצד לקבל אורח שבא לעיר ולן בבית הכנסת51ירו', מגילה פ"ג ה"ד, עד ע"א: "רבי אימי מפקד לספרייא אין אתא בר נש גבכון מלכלך באוריתא לגבכון תהוון מקבלין ליה ולחמריה ולמנוי" (אם יבוא אדם מלוכלך בתורה [בן תורה] תהיו מקבלים אותו ואת חמורו ואת בגדיו). (איור 56). לן נותנין לו פרנסת לינה – סידורי לינה, מיטה וכדומה, ואולי גם מעט טיפול נוסף כפי שעולה ממקורות מעטים, כגון הסיפור על הלל ששכר לעני מיוחס סוס ועבד לרוץ לפניו (תוס', פ"ד ה"י). שבת – נשאר לשבת, נותנין לו מזון שלוש סעודות – בשבת אדם סועד שלוש סעודות, והן סעודת ליל שבת ושתי הסעודות של יום השבת עצמו52ראו פירושנו לשבת פט"ז מ"ב. . למעשה השבת אינה מוסיפה סעודה, אלא שסעודת יום שישי בערב נמנית עם השבת. מי שיש לו מזון שתי סעודות לא יטול מן התמחוי – אם יש לו מזון לאותו יום אין הוא זכאי לקבל מקופת הציבור. המזון הוא לאותו יום, וממילא באותו יום אין הוא נצרך. מתוך משנה זו נושבת אווירה של אמון שגם ביום המחר תהיה חלוקה מסודרת של מזון לעניים. מזון ארבע עשרה – לכל השבוע, לא יטול מן הקופה – מכאן שהקופה מחלקת כסף לכל השבוע; ארבע עשרה סעודות הוא מספר הארוחות בשבוע שלם. על החלוקה בין תמחוי, שהוא מזון, לבין קופה, שהיא כסף, ניתן ללמוד גם ממקורות נוספים, כגון "עני שנתן פרוטה לקופה ופרוסה לתמחוי" (תוס', פ"ד ה"י). בתוספתא מפורש: "תמחוי כל היום, קופה מערב שבת לערב שבת. תמחוי לכל אדם, קופה לעניי אותה העיר" (שם ה"ט; ירו', כא ע"א). תמחוי ניתן לעני העובר ממקום למקום, והקופה לעניי העיר. יש להניח כי זו חלוקה סכֵמטית. בפועל מן הסתם היו מקומות שחילקו לעניים רק תמחוי לאותו היום. המשנה נותנת מסגרת רעיונית, וברור שלא תמיד בוצעה בשלמותה. התוספתא ממשיכה בהגדרת "תושב העיר". מהתוספתא והירושלמי למקום (שם ושם, וכן בבלי, בבא בתרא ט ע"א) משמע שלהגדרה זו שני היבטים מרכזיים. האחד: כמה זמן ישהה אדם בעיר ויהיה כאחד מאנשי העיר לצורך קבלת צדקה – אם שהה שלושים יום הרי הוא כאנשי העיר לקופה. השני: כמה זמן ישהה בעיר לצורך תשלום המסים העירוניים לקופת הצדקה. כאן נבנתה מערכת היררכית; מי ששהה שנה שלמה משלם את מלוא המסים ומי ששהה חלק מהשנה (תושב חדש) משלם חלק מהמסים, ולא נעסוק כאן בפרטים53ראו ספראי, הקהילה, עמ' 67-64; 306-303. הגדרת זמן זו חוזרת בתוס', נדרים פ"ב ה"י. . מסי קהילה הם חידוש של הקהילה היהודית. בעולם ההלניסטי והרומי גבה השלטון המרכזי מסים בתקיפות רבה. לעומת זאת הפוליס היוונית מימנה את עצמה מתרומות של עשירים ומהכנסות מרכוש ומזכויות מסחריות, אך לא גבתה מסים. לקהילה היהודית לא היו מקורות הכנסה כאלה, ולעומת זאת הנהיגה תשלום מסים סדיר (איור 57), והרחבנו בכך בנספח. והקופה ניגבת בשנים – איסוף הקופה הוא איסוף של תרומות פרטיות, כמו גם המס העירוני. הצורך בשניים נובע מהחשש לשחיתות וגניבה. חז"ל מנמקים זאת בצורה חיובית יותר, רצון למנוע חשד שווא, בבחינת "והייתם נקיים מה' ומישראל" (תוס', פ"ד הט"ו). הנמקה דומה מופיעה לגבי הכוהן השוקל שקלים מקופת המקדש, שעליו להפגין שאינו לוקח דבר מהקופה54ראו פירושנו לשקלים פ"ג מ"ב. . הנמקה זו נאמרת גם על כמה ממנהגי המקדש, ועל כוהנים שנהגו להפגין קבל עם ועדה שאינם נהנים מהקודש (תוס', יומא פ"ב ה"ה וה"ו; שקלים פ"ב ה"ב). מבחינה ספרותית והלכתית הנמקה זו משדרת מסר נוסף שקופת העיר היא כרכוש המקדש. רכוש המקדש הוא קודש, המשתמש בו "מעל" ועונשו חמור ביותר, בידי שמים ובידי אדם55משנה, סנהדרין פ"ט מ"ו: "הגונב את הקסוה והמקלל בקוסם והבועל ארמית קנאין פוגעין בו". , וכן רכוש הקהילה. זיקה זו שבין רכוש הקהילה ורכוש הקודש נרמזת גם במקורות נוספים56ראו פירושנו לשקלים פ"ב מ"ה. (איור 58). בירושלמי ההנמקה כללית יותר, שאין עושין שררה על הציבור (בממון) פחות משניים (שקלים פ"ה ה"ב, מח ע"ג). הלכה זו נאמרה לעניין אחר, ומן הסתם השררה באה לידי ביטוי ברשות הנתונה לגבאי הקופה לגבות וללחוץ על התושבים, ואכן לא תמיד התנהלה גביית הצדקה למישרין ולעתים נדרש לחץ חברתי, והוא כוח השררה57וכן אומרת הסוגיה בבבלי, בבא בתרא ח ע"ב: " 'ופקדתי על כל לוחציו', ואמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: ואפילו על גבאי צדקה!". בהמשך הסוגיה מתחבטת, שהרי לחיצה לגביית כספי צדקה מוצדקת ואילו הפסוק נוזף ומאיים על גבאי הצדקה, והתלמוד מסביר שמדובר בגבאים שאינם רגישים דיים למצב הכלכלי של המשלם. במסורת הארץ-ישראלית (ויקרא רבה, ל א, תרפ"ח) מובעת הסתייגות מעודף הלחץ, חוץ מלחץ לשם קבלת כספים לתשלומים אישיים לסופרים ומשנים. הבבלי משקף עמדה "ממסדית" של תמיכה במנגנון הגבייה, חוץ ממקרים מיוחדים, ואילו המדרש הארץ-ישראלי מרשה לעצמו לבקר את מנהגיה של הנהגת העיר. . הבבלי מנסח את הדברים בצורה משפטית: גבאי הקופה הם שררה על הציבור, והשררה היא הזכות העומדת להם "לפי שממשכנים על הצדקה" (בבא בתרא ח ע"ב), כלומר הם אוכפים את גביית הכספים. התלמוד, ללא ספק, הבין שהגבאים אוספים מס ולא תרומות, שכן אי אפשר לגבות תרומה אלא ברצון התורם, ואכיפת תרומה איננה אלא מס בעל שם שונה. המשפט "אין עושין שררה על הציבור (בממון) פחות משנים" הוא משנה במסכת שקלים העוסקת במקדש (פ"ה מ"ב), והבאתה כאן היא עדות נוספת לתפיסה שרכוש העיר הוא כרכוש המקדש58ראו פירושנו למשנה זו; ירו', שקלים שם, מט ע"א; בבלי, בבא בתרא ח ע"ב. השוואה של מערכות שונות למקדש היא תופעה שגורה בעולמם של חכמים, וראו הנספח למסכת שקלים. . בירושלמי (כא ע"א) יש גם דעה שונה, שסתם פרנסות היא בשלושה, ובצדקה הקלו "עד דהוא מצמית לון הוא מסכן" (עד שהוא אוסף אותם הוא מת). כלומר, עולה החשש שהביורקרטיה תגרום לעינוי העניים. ומתחלקת בשלשה – החלוקה היא מעשה בית דין שיש בו מעין הכרעה משפטית, ובתלמודים נוסף שאת התמחוי אוספים בשלושה ומחלקים בשלושה, שגיבויה וחלוקתה "שוים", ואין שווה בלשון חכמים אלא מיד, שאוספים את המזון ומחלקים אותו מיד (בטרם יתקרר האוכל) (בבלי, בבא בתרא ח ע"ב)59בירושלמי: "תמחוי בשלשה שהוא על אתר" (כא ע"א), וכבר שמעון בר יהודה, מאנשי בר כוכבא, משתמש בלשון זה: "תשלחון ל... שוה קדם שבת" (ירדני, תעודות א, עמ' 166). . על כן גם האיסוף נעשה בשלושה, כדי שהבירוקרטיה לא תעכב את חלוקת הצדקה. בירושלמי למקום ובתלמוד הבבלי למסכת בבא בתרא יש פרטים מרתקים על סדרי הקהילה וחלוקת הצדקה (ירו', כא ע"א-ע"ב; בבלי, בבא בתרא ח ע"ב - ט ע"א), ולא נרחיב בכך. מעט מהרקע הכללי נאסף ונדון בנספח למסכת. Mishnah 8 המשנה עוסקת בהגדרת העני. ההגדרה קשורה למשנה הקודמת, והשיעורים הם אותם שיעורים. מי שיש לו מאתים זוז לא יטול לקט שכחה ופיאה ומעשר עני – מאתיים זוז הם הון בסיסי לאדם שאינו עשיר, אך יצא מגדר עניות. מן ההמשך יתברר שמאתיים אלו הם רכוש קבוע, בבחינת קרן, שמפרותיה הוא אמור להתפרנס במשך כל השנה. סכום של מאתיים זוז אמור גם להיכתב בכתובה, כלומר הוא אמור להבטיח לאישה קיום סביר כאדם בעל רכוש שאינו עני (משנה, כתובות פ"א מ"ב; גיטין פ"ז מ"ה; קידושין פ"ג מ"ב)60עם זאת, מאתיים זוז או מנה משמשים כמטבע לשון קבוע (ספרי דברים, שו, עמ' 338 ואחרים), כמו גם כמטבע כלכלי ממוצע בדיוני חכמים (משנה, בבא קמא פ"ח מ"ו; בבא בתרא פ"ה מ"א; סנהדרין פ"ג מ"ו; מכות פ"א מ"ב-מ"ג; שבועות פ"ד מ"ח; פ"ז מ"ה ורבים אחרים). יש להניח שהמשמעות הכלכלית הרֵאלית כפי שהיא מתפרשת במשנתנו מהווה בסיס לשימושו המשפטי והספרותי. . הריבית הממוצעת בעולם הקדום נעה בסביבות 10% לשנה61ברושי, חקלאות. . מארץ ישראל בידינו שני נתונים מעניינים. בשטר אחד ממערות מדבר יהודה נזכרת הלוואה שנותן קצין רומי ליהודי בריבית של אחוז לחודש (12% לשנה). בשטר שני טוענת בבתא שהאפיטרופסים השקיעו את כספו של בנה היתום בריבית של 0.5% לחודש, והיא מציעה ריבית של 1.5% לחודש62פפירוס ידין 11, לואיס, מסמכים, עמ' 46-41; פפירוס ידין 15, שם, עמ' 64-58. . מתברר שהריבית חושבה על בסיס חודשי, והריבית הרֵאלית הממוצעת הייתה כאחוז לחודש. איננו יודעים אם חכמים התכוונו שמאתיים הזוז יושקעו דווקא בהלוואה. כידוע התורה אסרה ריבית, וחכמים פירשו שמותר להלוות בריבית לגוי. עם זאת, קשה לתאר שחכמים דרשו שהכסף יושקע דווקא בריבית. מאידך גיסא יש להניח שהריבית הנזכרת הייתה רֵאלית, כלומר שהאלטרנטיבה בהשקעה במסלולים אחרים, בסחורה או בעסקים אחרים, הייתה באותה רמה לערך. הווה אומר שמסכום של כ- 2 זוז לחודש אמור אדם להתפרנס. לעיל דובר על כך שמי שיש לו מזון לשבוע אינו בבחינת עני. במסכת דמאי משמע אולי מן המשנה שסחורה נוזלית כלשהי במחיר דינר זהה לסחורה יבשה (תבואה) במשקל שלושה קבים. בפירושנו למשנה פקפקנו בפרשנות זו63ראו פירושנו לדמאי פ"ב ה"ה. . ברם, מכל מקום, זוז הוא דינר ושלושה קבים תבואה הם מזון לשישה ימים, ובדוחק יספיק אף לשבוע. לפי הלוח של משנה ה מחיר היין הוא פי 4 מחיטה64חצי קב חיטים שווה במחירו לחצי לוג יין ורביעית שמן (כך לפי חכמים). , ומחיר השמן פי 8 מחיטה. לפי זה, יין במחיר דינר שווה בערך לפרנסת ארבעה שבועות, כחודש (בחיטים), אם כי המספרים מאולצים במקצת שכן רק בחודש ממוצע יש ארבעה שבועות. ברם לפי המשנה חצי קב מחירו פונדיון, ולפי זה גם חצי לוג יין שווה פונדיון. בזוז (דינר) 12 פונדיון, ולפי לוח מחירים זה בדינר ניתן לקנות יין ששוויו פרנסת שנים עשר יום (ולרבי עקיבא כדי פרנסת 24 יום). המספרים אינם הולמים זה את זה, וניתן ליישבם רק בדוחק. אין בידינו להציע תחשיב כלכלי סביר ומקיף ללוח מחירים אחד המשתקף מהמשנה65ראו הר"ש למשנתנו שבחן תחשיב שונה והעלה חרס בידו. , אבל יש להניח שהמשנה משקפת מצב כלכלי ועלויות ממוצעות שרווחו בעולמם של חכמים. ייתכן שבבסיס ההלכה שלפנינו לוחות שונים המשקפים את המצב במקומות שונים. כך גם פירשנו את משנת דמאי בדרך שונה, ושם כאמור אין לדינר ערך כספי השווה לשלושה קבין חיטים. בנוסף לקושי בהצגת תחשיב כלכלי תנאי אין במשנה התייחסות לשאלה של גודל המשפחה, או האם הסכום נועד לכלכלת יחיד או משפחה. במדרש ספרי זוטא (יד כט, עמ' 208) שנינו: "מכן אמרו מי שיש לו מנה לא יטול מעשר עני מאתים לא יטול: לא פרט, ולא שכחה, ולא עוללות כדברי בית שמאי. בית הלל אומרים הכל מאתים". הדעה המיוחסת לבית שמאי אינה "הגיונית", וקשה להבין את ההבדל בין מעשר עני ליתר מתנות עניים66יש לחזור ולציין שמסורות ייחודיות לספרי זוטא לדברים נשמעות לעתים תמוהות, אף שבדרך כלל יש להן מקבילות איתנות והן נשמעות סבירות. . דומה שיש לראותה כהיגד עקרוני מוסרי המיועד לעני הנהנה מן הצדקה, ותפקידו לצמצם ביותר את מעשר העני. ברוח זו גם מסתיימת מסכת פאה במשנה הבאה. מכל מקום, לפי מסורת זו משנתנו היא כבית הלל. היו לו מאתים חסר דינר אפילו אלף נותנין לו כאחת – מותר לתת לו תרומה גדולה, אף שבכך יהפוך בבת אחת לבעל רכוש המוציאו מכלל עניות. הרי זה יטול – אין מתחשבים בכך שבאמצע התרומה הוא הופך לעשיר. המצב המתואר הוא כמובן תאורטי, ובא להראות שיש להתייחס לעני ביד רחבה ובהרבה רצון טוב. בירושלמי (כ ע"ד) מסופרים סיפורים אף על מי שהיו לו מעט יותר מ- 200 זוז ורבי הורה להזיק לו מעט על מנת שיהפוך לעני וניתן יהיה לצרפו למעגל מקבלי המתנות. היו ממושכנים בכתובת אשתו או לבעל חובו הרי זה יטול – רכוש ממושכן אינו נחשב לרכוש זמין ובעליו נחשב לעני, אף שקרן של רכוש ממושכן עשויה להוות מקור הכנסה והאדם עשוי להפוך לעני רק אם ייאלץ לתת את המשכון. אין מחייבין אותו למכור את ביתו ואת כלי תשמישו – בית וכלים נאים אינם רכוש המכניס ממון. ההנחה היא ש- 200 זוז אינם כוללים רכוש שאינו פעיל. אין מחייבין אותו למכור אותם ולהפוך את הרכוש הקבוע לנזיל ופעיל, ובזאת איששנו את פירושנו ש- 200 זוז הם קרן פעילה. לעומת זאת, מי שיש לו כסף מזומן והוא מצוי בעסקים הוא אזרח בעל רכוש ואין להגדירו כעני, וכך במשנה הבאה. Mishnah 9 מי שיש לו חמשים זוז הוא נושא ונותן בהן הרי זה לא יטול – ההבדל בין משנה זו למשנה הקודמת הוא ששם היה מדובר בכסף לא פעיל המושקע ונושא פירות בלבד, בריבית או בשותפות, וכאן מדובר באדם בעל עסק זעיר שמצבו דחוק אך אין הוא עני. וכל מי שאינו צריך ליטול ונוטל אינו מת מן הזקנה עד שיצטרך לביריות – כמו במשניות אחרות גם משנת פאה נגמרת בדברי הגות ומדרש בנושא הצדקה. אחד החששות המלווים כל נותן צדקה ועוסק בה הוא שהנמען אינו ראוי לצדקה. הדבר אופייני כמובן בעיקר בעיר גדולה שאנשיה אינם מוכרים; בכפר קשה יותר להעמיד פני עני. מכל מקום, בירושלמי למקום מובאת סדרת סיפורים מארץ ישראל ומבבל על מעמידי פנים (כ ע"ד). וכל מי שהוא צריך ליטול ואינו נוטל – כלומר שהוא עני, אך נמנע מליטול צדקה, אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס לאחרים משלו על זה נאמר ברוך הגבר וגו' – באורך הציטוט חלו שינויים מפליגים; מעתיקים התירו לעצמם לקצר ולהאריך כרצונם, וכך בכל ציטוטי הפסוקים בכתבי היד הקדומים למשניות ולחיבורים אחרים. על כן לא הערנו על פרטי החילופים. בדברי חכמים נמצא עידוד רב למתן צדקה, והעני נתפס כמי שמעניק לאחרים את הזכות לפרנסו. ברם במשפט שבמשנה מבצבצת אמת מרה יותר. במציאות העני הוא נטל על הקהילה, ומי שמוצא כוח לא ליפול למעמסה על החברה ראוי לברכה, אף שבכך מנע כביכול מאחרים את הזכות לקיים את המצווה. כפי שראינו לעיל, מגמה זו באה לידי ביטוי בדברים המיוחסים לבית שמאי בספרי דברים זוטא67ראו דיוננו במשנה הקודמת. . כלומר, לצד הדיון המשפטי-הלכתי המחייב דאגה לעניים קיימת גם מגמה הפוכה התובעת מאדם לעמוד ברשות עצמו ולא להיזקק לצדקה. מגמות אלו לכאורה מנוגדות, ורק אחת זוכה לטיפול משפטי מדוקדק. התביעה מן העני נותרה רק במישור הרעיוני-אגדי. המשך המשנה הוא דברי סיום שיש בהם שילוב של מדרשים ודברי נחמה. זה סגנון מוכר במשנה, ומסכתות רבות מסתיימות כך68ראו למשל הסיומים למסכת ברכות, ובסוף מסכת יומא רשמנו חלק מהדוגמאות לסגנון זה. . בכל המסכתות הללו מצאנו שינויים גדולים בכמות דברי האגדה, דבר המעלה את החשד שהם נוספו בידי מעתיקים. כך, למשל, "בעל מלאכת שלמה" קובע בפשטות: "ומה שכתוב בספרים וכן דיין וכו' אינו מסדר המשנה", והוא מביא עדויות של מי שלא מצאו את המשפט בנוסחאות. עם זאת חזק כוחו של הדפוס, ואף בעל מלאכת שלמה מפרש את המשפט "למלאות רצון הרוצה לשנותה". מכל מקום, הסגנון אינו של משנה אלא של מדרש, והדברים קשורים למשנה באופן רופף בלבד69ראו על כך בהרחבה פרנקל, האגדה. . במקרה שלפנינו הקשר הוא האיום שמי שאינו נוהג כהלכה אינו מת בשלום, אלא במחלות ובקשיים. כל ההמשך אינו בכתב יד קופמן. המשפט בסוגריים נוסף בידי מעתיק בכתב קטן יותר בסוף המסכת ומצוי בעדי נוסח אחרים: [וכן דיין שלוקח שחד ומטה את הדין אינו מת מן הזיקנה עד שתכהין עיניו70בדפוס "עד שעיניו כהות". שנאמר ושחד לא תקח] – ההוכחה היא מהמשך הפסוק: "כי השחד יעור עיני פקחים" וכו' (שמות כג ח). בדפוס שלנו נוסף לפני המשפט "וכן דיין": וכן דיין שדן דין אמת לאמתו וכל מי שאינו לא חגר ולא סומא ולא פסח ועושה עצמו כאחד מהם אינו מת מן הזקנה עד שיהא כאחד מהם שנאמר צדק צדק תרדוף – המשפט חסר גם ב- ב, ג5, ג9, ט, ן, ס. נספח א נספח תגמולים על לימוד תורה ועל הוראתה יקרה מפנינים מכרה אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה... ותלמוד תורה כנגד כולם א. הקדמה שכבת העילית בולטת בחברה ושולטת בה, וזוכה לתגמולים עבור תפקידיה החברתיים. ניתן להגדיר את העילית כשכבה הזוכה לתגמול הגבוה ביותר והרלוונטי ביותר עבור השירותים שהחברה מקבלת ושבהם היא מעוניינת. שכבה שאינה מצליחה לקבל תגמול גבוה על תפקידיה איננה שכבת עילית, גם כאשר שירותיה לחברה חיוניים ביותר. מנקי רחובות מעולם לא היו עילית חברתית, אפילו לא בחברה סוציאליסטית שוויונית, זאת אף שתפקידיה של קבוצה זו חיוניים. לתגמולים מטבעות מספר: 1. תגמול כלכלי: כסף, קרקעות או זכויות כלכליות. 2. תגמולי כוח ועצמה; היכולת להחליט החלטות ולהוציאן לפועל. 3. תגמולי יוקרה, כבוד או חיבה. בני שכבת העילית עשויים להיות המועמדים הטבעיים למגוון תפקידים, בתחומי המנהל הציבורי, הכלכלה, הצבא, המדע או כל תפקיד אחר. גמול התפקיד חייב להתבטא באחד ממטבעות התגמול: כסף, כוח או כבוד ("שלושת הכ"פים"). התפקיד עצמו איננו המטרה, אלא אמצעי למימוש התגמולים. שלושת מטבעות התגמול עשויים להמיר זה את זה בבחינת "כף בכף אוחזת", אם כי לא בכל מצב ולא בכל חברה1לדיון עקרוני ראו איזנשטדט, מבוא, עמ' 106-105. . כך, למשל, לרס"ר בגדודו כוח רב אך שכרו נמוך וכבודו מפוקפק. עבד משוחרר של הקיסר היה איש עשיר וידועים רבים שהיו גם בעלי עצמה פוליטית, אך מעולם לא זכו בכבודם של העניים שבסנטורים. סנטור עני, לעומת זאת, יכול היה להשיג משרת נציב ולהפוך לבעל נכסים ועצמה. העשיר בחברה המודרנית זוכה לכבוד בחברה, אם כי לאו דווקא לחיבה יתרה, אך אין לו בהכרח עמדות כוח2לתשתית הסוציולוגית לדיון ראו בוטמור, עילית, עמ' 27-19; 63-59; 80-77; בזק, הענישה, עמ' 88-56, ובמיוחד לתקופת התלמוד, עמ' 55-43; שוהם ושביט, עונשים, עמ' 73-69; מלינובסקי, גנים; לטיפוסי ענישה אחרים, כמו חשש מתהודה חברתית שלילית, ראו גלוקמן, סקנדל; רוברטס, מבוא. . כוהני המקדש בירושלים זכו לתגמולים כספיים עבור עבודתם במקדש. כוחם אִפשר להם גם להגדיל את זכויותיהם הכלכליות ולהשתלט, למשל, על נחלת הלוויים המסורתית – המעשרות3אופנהיימר, מעשר, וראו המבוא למסכת מעשרות. . כמו כן הצליחו לשלוט על עמדות כוח שונות בירושלים ובארץ. יש להניח שזכו לכבוד ניכר בציבור, אך אין ספק שלא עוררו חיבה. שירי הגנאי שחוברו "לכבודם" מהווים עדות חיה לתגמולים מחד גיסא ולשנאה מאידך גיסא (תוס', מנחות פי"ג הכ"א). מעתה עלינו לברר אילו תגמולים תבעו לעצמם חכמים עבור תפקידם החברתי, במה גם זכו וכיצד צרכו את התגמול שקיבלו. ב. מה אני בחינם, אף אתם בחינם! שכר דיין בהלכה הקדומה נקבע בצורה ברורה שאין לקבל שכר עבור הוראת תורה: "מה המים חינם לעולם כך דברי תורה חינם לעולם, שנאמר: הוי כל צמא לכו למים, מה המים אין להם דמים כך דברי תורה אין להם דמים, שנאמר: יקרה היא מפנינים"4ספרי דברים, מח, עמ' 111; מדרש תהילים, א יח, עמ' 17; השוו בשינוי מדרש מכירי לתהילים, א כב, עמ' 9, ופיתוח ספרותי אמוראי: במדבר רבא, א ו; מדרש תהילים, טו ו, עמ' 118. ; "ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים – מה אני בחינם אף אתם בחינם"5ירו', נדרים פ"ד ה"ג, לח ע"ג; בבלי, נדרים לו ע"ב - לז ע"ב; בכורות כט ע"א; כתובות קה ע"א; מדרש הגדול לדברים, ד ה, עמ' עא. . אף התלמוד הבבלי מביא ברייתא: "אשר צוני... מה אני בחינם אף אתם בחינם" (בכורות כט ע"א), ובמקור אחר: "עשה תורתך חינם, ואל תטול שכר עליה שאין נוטלין שכר על דברי תורה" (מסכת יראת חטא, פרק תלמידי חכמים, עמ' 85). מתוך מכלול המקורות מתברר שמבחינה אידאולוגית אין לקבל שכר עבור המצווה, ואין גם דרך לקבוע את רמת השכר, שכן דברי תורה יקרים ואינם מדידים – "יקרה מפנינים". להשקפת עולם זו כמה השלכות והיבטים חברתיים, ומן הראוי להפריד בין גורמים חברתיים המאפשרים ומקדמים אידאולוגיה, לבין תוצאות חברתיות ומשמעותן לגבי שכבת החכמים. כך, האם חכמים מסוגלים היו לאכוף או לשכנע את החברה לתגמל כראוי את תורתם, או שמא האידאולוגיה הופכת את המצוי לרצוי? האם לימוד תורה בחינם הוא כלי להפצת תורה ברבים, שכן תביעה לתשלום שכר לימוד מצמצמת בהכרח את מספר הלומדים, או שמא הוא מצמצם את מספר המלמדים-החכמים והופך את הוראת התורה לנחלתם של אמידים? ואולי טמון במהלך האידאולוגי מִלכוד פנימי בין הצורך להפיץ תורה לבין הצורך להאדיר את החכמים כקבוצה ייחודית ולכן גם נדירה? כבר בתקופת התנאים חל כרסום באידֵאל של לימוד חינם. בשלב הראשון הותר לסופרים ולמשנים לקבל שכר: "אף אתם בחינם, יכול מקרא ותרגום כן? תלמוד לומר: חוקים ומשפטים אתם מלמדים בחינם, ואי אתם מלמדין בחינם מקרא ותרגום" (ירו', נדרים פ"ד ה"ג, לח ע"ג). האיסור על קבלת שכר חל על החכמים המלמדים בבית המדרש, ונתבטל ביחס להוראת מקרא ותרגום בבתי הספר. בתלמוד הבבלי נימוקים שונים להיתר: המורה-הסופר כביכול מקבל את שכרו עבור שירותים נוספים הניתנים בכיתה: "רב אמר שכר שימור ורבי יוחנן אמר שכר פיסוק טעמים" (נדרים לז ע"א), ובירושלמי (שם): הסופר מקבל שכר בטלה ולא שכר עבודה. מותר להניח שהנימוק להיתר היה מעשי יותר. כבר בימי התנאים היה הסופר מקצוע לכל דבר, ובתי הספר פעלו בכל יישוב במשך כל שעות הבוקר. מתן שכר למורים היה, מן הסתם, תנאי חיוני לתפקודו של המוסד. במקורות נמצאות עדויות רבות למערכת מסודרת של גביית כספים מן הציבור לשכר סופרים ומִשנים, והדבר היווה עול כספי כבד על המערכת הקהילתית6ספראי, הקהילה, עמ' 309-307. . עם זאת, החכמים תבעו ששכרם של הסופרים והמשנים לא יהיה גבוה, ונימוקם כלכלי-חברתי: חוששים להטיל עול כבד מדי על הציבור: "תן דעתך על הסופרים ועל החזנים ועל השוטרים, העומדים לפניך, שלא תגדל מעלתן עליהן, ולא תרבה להן שכר, ותטריח על הציבור... כמו שנאמר בבני שמואל... לפי שהרבו שכר לחזנים ולסופרים" (מדרש הגדול, שמות כא א, עמ' תנד)7השוו בבלי, שבת נה ע"ב - נו ע"א. . דומה שלפנינו הערכה מציאותית בדבר כושרה הכספי של הקהילה, ואין צורך לחפש אחר מניעים נוספים סמויים. גם בתחום בית המדרש ניתן לעקוב אחר כרסום ברעיון ההוראה בחינם. השלב הראשון נרמז, לכאורה, כבר במשנה: "הנוטל שכרו לדון, דיניו בטלים" (בכורות פ"ד מ"ו), ובתוספתא: "החשוד להיות נוטל שכרו ודן... הרי אלו בטלין, אבל נותן לדיין שכר דינו... כפועל בטל, אף על פי שאמרו כעור הדיין שנוטל שכרו" (בכורות פ"ג ה"ח-ה"ט, עמ' 537). למרות ההתנגדות היו שנטלו שכר עבור פסיקת דין; הנימוק הפורמלי הוא שכר בטלה, בדומה לנימוק על שכרו של הסופר. מלשון התוספתא נראה שלפנינו תהליך שמקורו בלחץ "מן השטח": דיינים לא נהגו כהלכה וקבעו הלכה למעשה נוהג חדש. בשלב הראשון הטילו חכמים סנקציות על החורגים, "ביטול הדין", ובשלב מאוחר יותר השלימו בעל כורחם ובמחאה עם הנוהג החדש, אף שלא פסקו מלבקרו: "כעור הדיין". מן המקורות קשה להכריע האם מדובר בחכם המתדיין בנושאים הלכתיים או שמא בדיין מסוג שונה, הבורר או הדיין העירוני הפועל מתוקף סמכות קהילתית8על הדיין העירוני ראו: אלון, תולדות א, עמ' 141-136; אלון, תולדות ב, עמ' 75-15, ובעיקר עמ' 23; ספראי, גבוה. . מסתבר שאין מדובר בחכם עצמו, שהרי חכמים צייתו להלכה. ברם כבר בתלמודים הבינו הלכה זו כעוסקת ישירות בחכמים. בירושלמי מסופר על רב הונא, האמורא הבבלי, שהיה נוהג לשכור פועל אשר יעבוד במקומו (סנהדרין פ"א ה"א, יח ע"ב). בתלמוד הבבלי מובאים שני מעשים נוספים על חכמים שקיבלו שכר עבור ישיבה בדין9בבלי, בכורות כ"ט ע"א; כתובות קה ע"א; בר, אמוראי בבל, עמ' 269-267. . בשני התלמודים כל המעשים הם בבליים, ואין עדות שחכמי ארץ ישראל תבעו שכר עבור פסיקה בדין. נשתמרו עשרות עדויות על פסיקת הלכה ודין אזרחי בארץ ישראל, ומעולם לא שמענו על תשלום הניתן לדיין. ניתן לסכם את ההשתלשלות החברתית ולומר שהתנאים עסקו בדיין שאינו חכם, ורק בבבל חדר הנוהג לשלם לחכמים ואולי אף התפשט. לעומת זאת בארץ ישראל לא הכירו את התופעה, והתלמוד הירושלמי מספר עליה ומצטט את התוספתא בלשון "תמן תנינן"10"תמן תנינן" בירושלמי הוא מסורת מבבל, או מסורת מבית מדרש ארץ-ישראלי אחר, או אולי מברייתא בתחום לימוד שונה לחלוטין. , כמציאות בבלית הזרה לחכמי הארץ. כן שנינו בתוספתא: "משרבו מטילי מלאי על בעלי בתים רבה שוחד והוטה משפט" (תוס', סוטה פי"ד ה"ה). קרוב להניח שהמימרה מופנית כנגד הדיין העירוני, המואשם ב"הטלת מלאי". הסדר הטלת מלאי מוכר במקורות אמוראיים כאחת מדרכי התמיכה בתלמידי החכמים – הקמת שותפות בין התורם והחכם. התורם נותן לתלמיד-חכם מלאי של סחורה על מנת שהלה ימכור אותו ושניהם יתחלקו ברווחים. קשה להניח שבעל התוספתא יאשים את חוג החברים שהוא משתייך אליו בשוחד, ולכן יש לפרש את המימרה כביקורת על הדיינים העירוניים, בבחינת "כעור הדיין". שכר ישיר העיר היהודית והפעילות הקהילתית מוכרות היטב מעשרות רבות של מקורות, ובכל מכלול המסורות הארץ-ישראליות אין עדויות לחובתה של העיר לשלם לחכמים שכר ישיר בתמורה לעבודת הקודש שהם עסוקים בה. בתקופת האמוראים העמידה העיר לרשות החכם את בית הכנסת ואת בית המדרש כמקום לימוד, והחכם יכול היה להשתמש במבנה ובמתקניו (כולל בור המים)11ספראי, הקהילה, עמ' 189-186. . כך מנמק רבי ברכיה את השימוש בבור המים של בית הכנסת: "רבי יהושע בן לוי אמר: בתי כנסיות ובתי מדרשות לחכמים ולתלמידיהם" (ירו', מגילה פ"ג ה"ד, עד ע"א). עם כל זאת, החכם איננו פקיד עירוני ואינו מקבל שכר על עבודתו הציבורית. הוראת התורה הייתה, אם כן, על פי רוב בחינם, אך במקורות אחדים מצויות עדויות לכאורה לנוהל חריג של קבלת שכר. רוב המקורות מעוררים שאלה, ויש לדון בכל אחד בנפרד. לפי המסורת פעלו בבית המקדש חכמים אשר לימדו תורה לכוהנים לצורכי המקדש ובחסותו, והללו קיבלו כנראה את שכרם מן המקדש: "תלמידי חכמים המלמדין את הכהנים הילכות שחיטה, הילכות קבלה, הילכות זריקה, נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. רבי יצחק בר רדיפה בשם אימי: מבקרי מומי קדשים נוטלין שכרן מתרומת הלשכה"12ירו', שקלים פ"ד ה"ב, מח ע"א; שרידי ירושלמי, מהדורת שכטר, עמ' 129; בבלי, כתובות קו ע"א; שיר השירים רבא, ג יב, לפרק ג ז; במדבר רבא, יא ח. שינויי הנוסח בשמות החכמים אינם מהותיים. . על קבלת שכר עבור בדיקת מומין אנו שומעים גם מאוחר יותר, אך שוב אין שירות זה זהה להוראת תורה (משנה, בכורות פ"ד מ"ה). זאת ועוד; כל המסורות הללו הן אמוראיות, ולא מן הנמנע שהן משקפות רק את האידאולוגיה (האוטופיה) של חכמים בתקופת האמוראים, ואפילו לא את ההווי בימי האמוראים. מטרת המשפט ללמד שההלכה היא חלק מעבודת המקדש ותנאי לה, וחכמים הם המורים את ההלכה במקדש כמו בכל מקום אחר. בפועל מותר להטיל ספק האם נזקקו הכוהנים (הצדוקים) להנחיה של חכמי הפרושים, ואולי לא היו אלו מורי הלכה מכת הפרושים כלל ועיקר. התלמוד הבבלי מוסר בשם אמורא ארץ-ישראלי, ששכר דייני הגזרות היה גבוה במיוחד (בבלי, כתובות קה ע"א); הגם שהסכום תשעים ותשעה מנה מצלצל כמופרז ואגדי, נראה שלפחות חכמים מאוחרים סברו שמן הראוי היה שישלמו להם שכר מופלג, ועל כל פנים שכר כלשהו. מסורות אלה נוגעות לענייננו באופן חלקי בלבד; יש בהן עדות למערכת היחסים שבין חכמים וכוהני המקדש, למאבקי כוח בין צדוקים ופרושים ולפיקוח פרושי על המקדש, ברם אין בהן כדי ללמד על אורחות החיים של שכבת החכמים בבתי מדרשותיהם. גם דייני הגזרות (גזלות) לא היו שייכים לשכבת החכמים הרגילים, וכבר התלמודים חשו שדיינים אלו אינם חלק מעולמו של בית המדרש (ירו', כתובות פ"ג ה"א, לה ע"ג; בבלי, שם קה ע"א). אמנם איננו יודעים מה היה תפקידם המדויק, אך קשריהם למקדש ברורים למדי13בר, תורה, עמ' 138; אלבק, פירוש, עמ' 356. . בעלי מקצוע שפעלו במקדש קיבלו שכר גבוה עבור שירותיהם, ונראה שגם חכמים המגישים שירותים למקדש נהנו מתגמול כספי ישיר. כמו בתחומים רבים נוספים אין חכמים מחילים את נורמות ההתנהגות המקובלות עליהם על הנעשה במקדש, ושומרים על מסורת של תשלום לחכמים מבלי שזו תהווה הנחיה לאורח חייהם בבית המדרש. בבבלי מסופר על הלל שבראשית דרכו שילם חצי טרעפיק בכניסתו לבית המדרש (יומא לה ע"ב), ברם המעשה מופיע רק במסורת הבבלית ויש לראותו כאגדה שאינה היסטורית ומנוגדת לידיעות קדומות יותר על הלל, מעמדו ומצבו הכלכלי, כמו גם ידיעות על נוהלי בית המדרש14ספראי, בשלהי, עמ' 172-170. . כמו כן: "תניא נמי הכי... מה אני בחינם אף אתם בחינם. ומנין שאם לא מצא בחינם שילמד בשכר? תלמוד לומר: אמת קנה. ומנין שלא יאמר כשם שלמדתיה בשכר כך אלמדנה בשכר? תלמוד לומר: אמת קנה ואל תמכור" (בבלי, בכורות כט ע"א). נמצאנו למדים שההיתר הוא ללמוד בשכר אך לא ללמד בשכר, ואף מציאות שיש לשלם בה לעתים כדי ללמוד היא שלא ברצון חכמים. ברייתא זו אף היא נמצאת רק בתלמוד הבבלי, וכבר ציינו שבמסורות בבליות נזכרת תופעת ההוראה בשכר מתוך ביקורת עצמית מסוימת. בסוף פרק "קנין תורה" מספר רבי יוסי בן קסמא כיצד דחה הצעה כלכלית מפתה: "אמר לי: רבי, רצונך שתדור עמנו במקומנו ואני אתן לך אלף אלפים דינרי זהב ואבנים טובות ומרגליות?..." (משנה, אבות פ"ו מ"ט)15ראשונים כבר קבעו שפרק זה איננו חלק ממסכת אבות, ואיננו בעדי נוסח קדומים לה. . יש בהצעה בבחינת שכר ישיר לחכם, אך גובה התשלום וניסוחו האגדי פוסלים את המקור כעדות למציאות של נוהגי תשלום ישיר וסדיר לחכמים. באבות דרבי נתן שנינו: "יהי ממון חברך חביב עליך כשלך. כיצד? בזמן שתלמיד חכם נכנס אצלך לומר שנה לי, אם יש בידך לשנות שנה, ואם לאו פותרהו מיד ואל תקח ממנו את ממונו" (נו"א פי"ז, עמ' 65), ברם כבר שכטר העיר שהמילים "אל תקח ממנו את ממונו" חסרות בפירושי ראשונים לאבות דרבי נתן, והדרשן דואג לזמנו של האדם ואינו מזכיר את ממונו. על רבן גמליאל מסופר ש"הושיב בראש" את רבי אלעזר חסמא ואת רבי יוחנן בן גודגדא, שני תלמידי חכמים עניים, על מנת שיתעשרו. לכאורה זו ראיה ברורה לתגמול כספי הכרוך במנוי, אם כי לא נאמר שיזכו בשכר ישיר וניתן לפרש שרבן גמליאל סמך על תרומות שתזרומנה לידי ראשי החכמים. מכל מקום, כל עניין התגמול הכספי מופיע בבבלי בלבד (הוריות י ע"א), ואילו בספרי דברים (טז, עמ' 26) המינוי מופיע ללא כל קשר עם עוניים של החכמים ועם סיכוייהם להתעשר. גם כשרצו למנות את רבי אבהו לשבת בראש ניסה לשכנע את חבריו למנות במקומו את רבי אבא דמן עכו משום שהיה עני וחובותיו גדולים, ושוב זו מסורת ייחודית לתלמוד הבבלי (סוטה מ ע"א), ללא מקבילה בתלמוד הירושלמי, ומן הראוי לראותה כעדות לנעשה בבבל בלבד. עדות הפוכה ניתן להסיק מן הדרשה במדרש תהילים על הלל ושמאי: "כספו לא נתן בנשך – זה שמאי והלל שלא למדו תורה בדמים" (טו ו, עמ' 118). הדרשה מצביעה לכאורה על נוהג ללמד בדמים, והיא מסתייגת ממנו, ושוב כבמעשים הקודמים ייתכן שמדובר בתרומות לא סדירות ולאו דווקא בתשלום ישיר וסדיר, תופעה הראויה לדיון נפרד. שתי מסורות מלמדות על מינוי עירוני של אדם שיהיה סופר ומשנה ודיין; מדובר על אדם אחד שאמור להגיש מכלול שירותים, מן הסתם בתשלום. באחת מהן מבקשים בני סימוניא שבעמק יזרעאל מרבי שימצא עבורם אדם שיהיה "דריש, דיין וחזן, ספר מתניין ועבד לנו כל צרכינן"16בראשית רבא, פא ב, עמ' 969; ירו', יבמות פ"ב ה"ו, יג ע"א; בבלי, שם כה ע"א; לרשימה נוסף גם חכם בתנחומא בובר, צו ז; תנחומא, צו ז. תפקיד הדרשן והמעמד הציבורי שנערך לרבי לוי עם מנויו לתפקיד מעידים שמדובר בכעין מינוי לחכם. , ובאחרת מבקשים בני בצרה אדם שיהיה "דריש דיין ספר עביד כל צורכינן" (ירו', שביעית פ"ו ה"א, לו ע"ד). במקור מאוחר יותר נזכרת במפורש קבלת שכר, אך כנגד זה לא נזכר שבין תפקידי המועמד נמנה גם חיוב הדרשנות (דברים רבתי, ואתחנן, עמ' 60). בשני הסיפורים נכלל תפקיד הסופר, וכבר עמדנו על שכרו של הסופר. בתנא דבי אליהו נאמר, לכאורה, שעל העיר לשכור חכם: "עיר קטנה שבישראל... ועמדו ובנו להם בית כנסת ובית מדרש ושכרו להם את החכם, ושכרו להם מלמדי תינוקות" (י [יא], עמ' 54)17כך הנוסח בדפוס ובכ"י פרמא. אלון, תולדות ב, עמ' 27 הע' 52, מציע לתקן ולגרוס "חזן" במקום חכם; להצעה זו סבירות היסטורית אך לא בסיס טקסטואלי. . החיבור תנא דבי אליהו הוא בעל ייחוד פנים בספרות חכמים; על זמנו ומקורו נחלקו החוקרים18אפשטיין, מבוא, עמ' 1303-1302; אורבך, תנא דבי אליהו; מרגליות, תנא דבי אליהו, עמ' 23-3; צוקר, רב סעדיה, עמ' 127-116; 219-205; ורבלובסקי, סדר אליהו. . לימוד תורה וכבוד חכמים תופסים בחיבור מקום מרכזי ביותר. אם החיבור משקף הווי ארץ-ישראלי מתקופת המשנה והתלמוד אזי זה מקור חריג, ואין להקיש ממנו בפשטות על התמונה הארץ-ישראלית בכללה. מכל מקום, בכל הנושאים שיש בהם הבדלים בהשקפת העולם העקרונית בין מסורות בבל למסורות ארץ ישראל תנא דבי אליהו קרוב יותר להוויה הבבלית. בבית מדרשו של רבי יוחנן היו שני חכמים, רבי יהודה בר נחמן ורבי לוי, שתפקידם היה להעסיק את הקהל בדברי תורה עד שיתאספו כולם לדרשה, בבחינת "דרשת חימום" לדרשה המרכזית של רבי יוחנן. שני החכמים קיבלו כל אחד שני סלעים עבור תפקידם (בראשית רבא, צח [צט] יא, עמ' 1261). גם במקרה זה אין זו הוראה רגילה אלא חלק מן המערך הארגוני של בית המדרש, עם זאת אין לטשטש את חשיבותו של המקור בהיותו עדות יחידה ודאית מארץ ישראל לתשלום ישיר עבור הוראה ותלמוד תורה ברבים. לסיכום, העדויות לתשלום ישיר לחכמים ברובן מפוקפקות ומופיעות בעיקר במקורות בבליים. ניתן לקבוע שבארץ ישראל בתקופת האמוראים היה זה לכל היותר נוהל חריג, ובבבל הייתה התופעה נפוצה מעט יותר, ולעולם שלא לרצון הנהגת הישיבה. מכל מקום, אין לנו עדות תנאית לנוהג זה של תשלום על לימוד תורה19לאור מסקנה זו פירשנו את המשנה בראש מסכתנו. שם נאמר שללימוד תורה שכר בעולם הזה, והצענו שאין זה שכר כספי. . הנחות במיסוי אחת הדרכים לגמול כספי הייתה ועודנה הנחות מיסוי. בספרות הפרשנות והמחקר יש על כך דיונים נרחבים. אחד מגלגוליו המאוחרים של הנושא הוא השאלה הישראלית המובהקת של פטור בחורי ישיבה מגיוס צבאי20בר, אמוראי בבל, עמ' 245-225; ליברמן, פלשתינה, עמ' 363-360. . הממשל הרומי גבה מסים בצורות שונות. סוג אחד היה מסים ישירים (מס גולגולת ומס קרקעות); אלו הוטלו על העיר או על הכפר כגוף ציבורי, לפי שומה מוקדמת המבוססת על מפקד (צנסוס) מסודר. טיפוס אחר היה מסי מסחר ומסים אישיים, ואלו הוטלו אישית על פעילויות כלכליות. לעתים הוטלו המסים על אגודת העובדים (גילדה), ומוסדות האגודה היו אחראים לחלוקת עול המסים בין החברים ולגבייה המשותפת. נוסף על כך היו גם מסים מיוחדים, וגם אלו הוטלו ברובם על היישוב. אנגריות וליטורגיות, כשתוכננו מראש, הוטלו על פי רוב על היישוב, ולעתים הוטלה אנגריא אקראית ומזדמנת על אדם פרטי21ירו', ברכות פ"א ה"א, ב ע"ד; רוסטובצ'ב, אנגריה; רוסטובצ'ב, סינטליה; אלון, תולדות א, עמ' 41; דינור, מסים. . העיר היהודית אף היא הטילה מסים על אזרחיה22למסי הנשיא ראו: לינדר, חוקים, עמ' 49-48; מנטל, סנהדרין, עמ' 226-217; שוובה, מכתבים, עמ' 101-100; ג'וסטר, יהודים, עמ' 388-386; למסי העיר היהודית ראו ספראי, הקהילה, עמ' 324-303. . לטיפוסי מיסוי שונים היו גם צורות שונות של הנחה. אישים פרטיים זכו לעתים כמחווה אישית בהנחות מס על ידי השלטונות הרומיים או על ידי היישוב או הגילדה, כשאלו הסכימו לשלם את חלקם של חבריהם שביקרם חפצו. אין לנו ידיעות ממקורות תנאיים שחכמים שוחררו ממסים באופן כללי, או על חכמים בודדים שזכו לכך באופן אישי. במקורות בבליים מתקופת האמוראים יש רמזים מספר שניתן להבין מהם שהיה פטור חלקי ומזדמן מעין זה. בבמדבר רבה (יט טו) שנינו: "כשם שמדבר אין מעלה ארנון כך בני תורה בני חורין בעולם הזה". המדרש אינו עוסק בפטור רֵאלי של בני תורה ממסים אלא בשחרורם באופן כללי מחובות העולם הזה, ברוח דבריו של רבי נחוניא בן הקנה: "כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ" (משנה, אבות פ"ג מ"ה). חובת "העברה" זו אינה מוטלת על הקהילה בפועל, ואין היא אלא חלק מחשבונו של עולם. על טבריה הוטל לשלם דמי "כלילה" ורבי, ככל הנראה רבי יהודה נשיאה, שגר בטבריה, סירב לבקשת בני העיר להטיל את המס גם על חכמים (בבלי, בבא בתרא ח ע"א). הרקע החוקי למעשה אינו מוברר דיו. כלילה הוא מס מיוחד שהוטל על תושבי האימפריה לכבוד מינויו של קיסר חדש; המס הוטל כנראה על הפוליס של טבריה, וזו הטילה חלק ממנו על הקהילה היהודית. המעשה חשוד, שכן הקהילה לא עסקה בגביית מסים של הרומאים23אלון, תולדות ב, עמ' 119 ואילך. המעשה מופיע רק בתלמוד הבבלי, וכפי שעוד נראה היה הנוהג להעניק לחכמים הנחות מס מוכר יותר בבבל. . כאמור, כל הרמזים להנחות המס הם אמוראיים, ובעיקרם בבליים. בחוקים הביזנטיים חוזרת התופעה של פטור מליטורגיות אישיות הניתן לאנשי דת, כולל אנשי דת יהודיים. כך, למשל, בשנת 330 פוטר הקיסר אישים דתיים מסוימים מליטורגיות אישיות24לינדר, חוקים, עמ' 97. . החוק בוטל בשנת 38325לינדר, שם, עמ' 121-120. וחזר ואושר בשנת 39726לינדר, שם, עמ' 147. , ברם ההשוואה בין אנשי דת פאגאניים ונוצריים ליהודיים מחייבת בחינה נוספת. מכל מקום, העדויות עוסקות בליטורגיות בלבד ולא בפטור מכל סוגי המסים. לדעת ליברמן27ליברמן, פלשתינה, עמ' 363-360; לוין, חכמים, עמ' 31. שחררו השלטונות את החכמים ממסים כמו את כוהני המקדשים הפאגאניים. אך השחרור אינו משקף את המבנה הכלכלי בתוך החברה היהודית אלא את כושר השתדלנות של נציגי הקהל; הוא חלק ממערכת היחסים בין היהודים ודתם לבין השלטונות. לו הצליחו פרנסי היהודים היו משחררים את כל בני עמם מן המסים. עם זאת, העובדה שהפרנסים השתדלו אצל השלטונות בעניינם של החכמים מעידה בעקיפין על כבוד והוקרה כלפיהם, גם אם אין היא מעידה על נכונותה של הקהילה לממן את הכבוד28לתגמולי כבוד יוקדש דיון נפרד בהמשך. . מסוי עקיף העדות היחידה לפטור מס של חכמים בארץ ישראל מופיעה בתלמוד הבבלי בלבד. לפי הסיפור הצליח רבי אבהו לשכנע פקידים נכריים (נוצריים) בקיסריה שרב ספרא הוא אדם גדול ועל כן "שבקו ליה מיכסא דתליסר שנין"29בבלי, עבודה זרה ד ע"א, וכך גם בכ"י אברמסון. . גם הנוסח הבבלי מעיד על מעשה חריג: הודות להתרשמות מיוחדת מרב ספרא הוא זכה לפטור זמני ומוגבל ממסים. אין בכך ראיה לפטור כללי של כל החכמים ממכסים, אדרבא, זו עדות שחכמים לא זכו על פי רוב לפטור ממסים. יתר על כן, המקור הוא כאמור בבלי בלבד, ומבבל יש ראיות נוספות לדיונים על פטור של חכמים ממסים, אך אלו חורגות מתחום דיוננו30בר, אמוראי בבל, עמ' 245-225. . מסים יהודיים פנימיים בתלמוד הבבלי יש סדרת עדויות על דיונים בארץ ישראל בנוגע לפטור ממסים פנימיים. רבי יהודה נשיאה הטיל על חכמים להשתתף בתשלום או בבנייה של חומת טבריה (בבלי, בבא בתרא ז ע"ב - ח ע"א). ריש לקיש ורבי יוחנן מתחו ביקורת על ההחלטה, בטענה ש"רבנן לא צריכי נטירותא" (חכמים אינם זקוקים לשמירה), וסמכו את דבריהם לדרשות. בניגוד לסיפור הקודם הקשור ברבי יהודה נשיאה אין הנשיא שותף למגמה לפטור תלמידי חכמים, ועדיין לא ברור מה היה הנוהג המקובל. המשפט "רבנן לא צריכי נטירותא" מצוטט בסוגיית התלמוד פעמים מספר31המשפט "רבנן לא צריכי נטירותא" מופיע בסוגיה ארבע פעמים. יש לשער שמקורו בהיגד אחד בלבד, ושאר הפעמים הן עבודת עריכה מכוונת או טכנית. בכ"י פירנצי: "ואפילו מיתמי ואפילו מדרבנן לא צריכי נטירותא" – כלומר מסקנת הסוגיה היא שרבנן משלמים מסים, והמשפט "לא צריכי נטירותא" נוסף מתוך טעות או שגרת לשון. בפעם האחרונה המשפט חסר שם לגמרי. , והופך למשפט כללי ולהלכה המשחררת חכמים מתשלומי מסים, ברם אין לראות בהרחבה זו את תורתם של בני ארץ ישראל. בסוף הסוגיה בבבלי מופיעה גם דעתם של שני חכמים מארץ ישראל: "ואמר רב אסי אמר רבי יוחנן הכל לפסי העיר ואפילו מיתמי (מיתומים), אבל רבנן לא, דרבנן לא צריכי נטירותא". משפט זה חסר בחלק מכתבי היד, והוא נראה כהעברה מדברי ריש לקיש בראשית הסוגיה32המשפט מופיע בכ"י המבורג ופירנצה ונעדר מכ"י מינכן, וראו דקדוקי סופרים למקום. . כל הדיון מצוי בסוגיית הבבלי בלבד, ואין לו מקבילות במקורות ארץ ישראל. יש מקום לחשוד שכל הסיפורים מייצגים את המציאות הבבלית; יתר על כן, בסוגיה אין עדות לשחרור בפועל אלא לשאיפתם של חכמים לשחרור ממסים. בדיקת כתבי היד מעלה את האפשרות שהכלל "רבנן לא צריכי נטירותא" חל רק על המעשה בבניית חומת טבריה ואילו חכמים אינם תובעים לעצמם שחרור כללי ממסים, אף לא ממסי ביטחון. מקרה אחר מסופר בירושלמי: "בימי רבי ירמיה באה צרה על טבריה שלח ורצה מנורת כסף מרבי יעקב בן רבי בון, שלח אמר לו: עדיין לא שב ירמיהו מרעתו ובקש לנדותו"33ירו', מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד בתרגום לעברית. . כל המעשה אינו ברור: לשם מה רצה רבי ירמיה במנורת הכסף, ועל מה יצא קצפו של רבי יעקב ברבי בון? האפשרות שרבי ירמיה אסף כספי מסים ורבי יעקב התנגד לאיסוף מסים מתלמידי חכמים איננו יותר מניחוש אפשרי. מכל מקום, בדרך כלל לא אספה הקהילה מסים, וודאי שלא היה זה עיסוקו של חכם. לכן דומה שאין לראות במעשה זה חלק משאלת ההנחות במיסוי לחכמים. אם מדובר באיסוף מסים, הרי שחכמים לא זכו בהנחות מס אף שהיו ביניהם כאלה שדרשו לעצמם טובת הנאה זו. אנגריות וליטורגיות עדות מפורשת נשתמרה על פטור שניתן מטעם השלטונות לכוהנים, לראשי הכנסת ולאבות הכנסת מכל הליטורגיות הגופניות34לינדר, חוקים, עמ' 99; קובץ תיאודיסיניוס טז, ח 4. , וסביר שפטור זה כלל את החכמים. בחוק אחר משנת 333 בוטל הפטור בהסתמך על כך שגם כוהנים נוצריים חויבו בליטורגיות35לינדר, שם, עמ' 121-120. . ביטול הפטור מתייחס במפורש לאנשי החוק היהודי, Judaeae legis, ונראה שהכוונה אכן לחכמים. כמו כן שנינו: "אמר רבי יהודה שבטו של לוי היה פנוי לטרגיה במצרים"36תנחומא בובר, וארא ד, עמ' 20; שמות רבא, ה טז ומקבילות. "לטרגיה" היא כמובן מס הליטורגיה. . חכמים ראו עצמם כיורשי הכוהנים, וייתכן שדברי החכם נאמרו על רקע רֵאלי של שחרור חכמים מליטורגיה. לעומת זאת קיימות עדויות אחרות, מפוקפקות יותר: "אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: מפני מה נענש אברהם... מפני שעשה אנגרייא בתלמידי חכמים" (בבלי, נדרים לב ע"א). המימרה מופיעה רק בתלמוד הבבלי. בסוגיה אחרת רבא מאשים את אסא שעשה אנגריה וגייס תלמידי חכמים (בבלי, סוטה י ע"א), ובמקבילה בירושלמי הדברים מופיעים ברמיזה אך חסרה בהם נימת התלונה (סוטה פ"ח ה"ז, כג ע"א)37יש להעיר שגיוס חיילים לא נכלל במונח "אנגריא", וקשה להניח שמשפט משובש יצא מפיו של אדם המצוי בנוהגי השלטון הרומי בארץ ישראל. . הלכה למעשה אנו שומעים על רבי זעירא שנתפס באנגריא (ירו', ברכות פ"א ה"א, ב ע"ד). לסיכום, אין ראיות שחכמי ארץ ישראל שוחררו מתשלומי מסים. כנראה הם שוחררו בדרך כלל מליטורגיות, אך לא היה זה שחרור מוחלט ועקבי. שחרור מליטורגיה איננו תגמול כספי, אלא תגמול מתחומי הכבוד והכוח. עצם הדיון בנושא מעיד על כבודם בחברה היהודית ועל כוחם להשיג עמדות מועדפות. יתר על כן, כבודם לא היה מוגבל לתחומי הקהילה בלבד וגם השלטונות הכירו במעמדם הבכיר בחברה. תגמול כלכלי עקיף – תרומות עד כה עסקנו בתשלומים ישירים הניתנים באופן מאורגן וממוסד, ברם בכל מערך חברתי קיימת גם צורת תגמול כלכלי שאינו ממוסד, קרי תרומות קבועות או אקראיות, שמקורן אינו בחקיקה והסדרים רשמיים אלא תלויות בנדיבות לבם של התורמים. תרומות, הגם שאינן קבועות, עשויות להיות תחליף נדיב ביותר ולהביא את בני שכבת העילית לעשירות ולכבוד גם יחד. לעתים תרומות אינן אלא סממן של כבוד שתגמולן הכלכלי מוגבל ביותר. הפקיר ההודי חי למעשה מתרומות; הוא מקבל, אפוא, תגמול כספי, אך עדיין כבודו בעוניו. לעומתם, ראשי הכתות בעולם המערבי הופכים תרומות אלו למנוף כלכלי רב עצמה. עלינו לברר האם תבעו חכמים תרומות והאם גם קיבלו אותן, ולאיזו מן המסגרות ניתן לשבץ את עולם בית המדרש. בספרות חז"ל מצויות עשרות ומאות עדויות לכך שחכמים הרבו לתבוע מהציבור היהודי להתנדב ולתת צדקה לעמלי תורה. מרבית העדויות מציעות תביעה כללית להעלות לחכם תרומה, ויש בה גם דברי שבח רבים לכל מי שמהנה תלמיד חכם מנכסיו. ברוח זו ניתן לרכז לא רק מימרות ודרשות אלא גם הלכות מפורשות על הפרשת "מעשר כספים" דווקא לתלמידי חכמים (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר י, עמ' 172). התבנית החברתית האוטופית של מתן תמיכה לתלמידי חכמים היא "יששכר וזבולון", שני אחים שהאחד מהם סוחר ומפרנס את אחיו הלומד. חכמים מדגישים שזכותו של זבולון הסוחר שווה לזכותו של יששכר הלומד ואף, כביכול, עולה עליה38בר, יששכר. . למרות שפע המקורות בשבח הצדקה בכלל, ותרומה לתלמידי חכמים בפרט, אין בידינו ראיות ברורות על התופעה בתקופת התנאים, ודומה שהרעיון התפתח בעיקרו רק בתקופה האמוראית39כבר בר, שם, ובן שלום, תלמוד תורה, עמדו על ריבוי המסורות האמוראיות בשבח התרומה לתלמידי חכמים. . מודל יששכר וזבולון הוא פיתוח של רעיון תנאי. בספרות התנאית הוא מודל גאוגרפי כלכלי, זבולון היושב לאורך החוף משווק את פרותיהם של חקלאי ההר משבט יששכר: "שמח זבולון בצאתך – מלמד שהיה זבולון סרסור לאחיו, והיה לוקח מאחיו ומוכר לגויים, ומן הגויים ומוכר לאחיו"40ספרי דברים, שנד, עמ' 415 ומקבילות. פיתוח נוסף מצוי בתנא דבי אליהו, פ"ט (י), עמ' 51. . רק בספרות האמוראית הוסב המודל הכלכלי לאוטופיה חברתית של תמיכה בתלמידי חכמים. לכאורה קיימות כמה ראיות תנאיות מנוגדות התובעות תמיכה בתלמידי חכמים, אך כל אחת ופִרכה בתוכה. בספרי דברים שנינו: "שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאעשיר בשביל שאקרא רבי בשביל שאקבל שכר לעולם הבא, תלמוד לומר: לאהבה את ה' אלהיכם, כל שאתם עושים לא תהו עושים אלא מאהבה" (ספרי דברים, מא, עמ' 87). לכאורה הדרשן עוסק בסדרי תגמול, כסף וכבוד, ולא רק בשכר אלא אף בסיכוי להתעשרות. ברם במקבילה בספרי: "שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאקרא חכם בשביל שאשב בישיבה בשביל שאאריך ימים לעולם הבא תלמוד לומר: לאהבה..." (ספרי דברים, מח, עמ' 113)41כך בכל כה"י, וכן בבלי, נדרים סב ע"א. . הווה אומר: אל לו לחכם לצפות לתגמולי כסף אלא לתגמולי כבוד בלבד. יש להעדיף את הנוסח השני, שכן בנוסח שנזכר בו ממון מדובר לא רק בתשלום אלא בעשירות, וגם בתקופה שבה תבעו חכמים צדקה, ואף זכו בה, ספק באיזו מידה גם נתעשרו מן התרומה. בתוספתא סוטה נאמר: "משרבו בעלי הנאה בטלה כבוד תורה ונתקלקל הדין" (פי"ד ה"ג). בדברים מובעת ביקורת חד משמעית על התלות בין לימוד תורה והנאה. הנאה זו אינה בהכרח הנאת ממון, ואפשר לכלול את המימרה גם בפרק העוסק בכבודם של חכמים. כמו כן: "משרבו מטילי מלאי על בעלי בתים רבה שוחד והוטה משפט" (תוס', שם). כאמור, הביקורת כאן אינה מופנית כנגד החכמים אלא יוצאת כנגד הדיינים העירוניים. פעמיים בירושלמי נזכרת "מגבת חכמים" שארגנו חכמי דור יבנה, לכאורה לשם איסוף כספים בתפוצות לטובת חכמים42ירו', הוריות פ"ג ה"ז, מח ע"א; ויקרא רבה, ה ד, עמ' קי-קיד ומקבילות משניות נוספות. למעשה דומה ראו אסתר רבה, ב ג. בירו', פסחים פ"ד ה"ו, לא ע"א-ע"ב, מובא סיפור נוסף על מגבית שמבצע חכם (התנא רבי עקיבא). הסיפור דומה במרכיביו, אך נעדר ממנו המונח "מגבת חכמים" ועוד אחדים מפרטי הסיפור. . לא מצינו את המינוח "מגבת חכמים" במקורות תנאיים, ומכל מקום אפשר לפרשו כמגבית שמבצעים או יוזמים החכמים כפרנסי ציבור לטובת עניי דורם. ואכן, כמה וכמה ידיעות קיימות כבר בתקופה התנאית על חכמים כפרנסי ציבור; כך מכונה, למשל, רבי עקיבא43משנה, מעשר שני פ"ה מ"ט ומקורות אמוראיים רבים; ספראי, רבי עקיבא, עמ' 23. , והוא אחד החכמים הנזכרים במסורות על "מגבת החכמים". תודוס איש רומי, בן דור יבנה לכל המאוחר, מתואר בירושלמי כמי "דהוה משלח פרנסתהון דרבנן" (מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד; פסחים פ"ז הי"א, לד ע"א)44במקבילה הבבלית, פסחים נג ע"ב, תודוס מתואר כמי ש"מטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים". . הדברים מופיעים רק מפיו של האמורא רבי חנניה, ואילו במקורות התנאיים תודוס מתואר כאיש חשוב אך לאו דווקא כתורם נכבד (תוס', ביצה פ"ב הט"ו ועוד). במדרשי ארץ ישראל נמצא סיפור מלבב על רבי טרפון שנתן כסף לרבי עקיבא לקניית אחוזה בשותפות, רבי עקיבא מכר אותה ונתן כסף לסופרים ומשנים ולומדי תורה – "ולאילין דילפון באורייתא"45ויקרא רבא, לד טז, עמ' תתיב ומקבילות רבות. ראו שינויי נוסח במהדורת מרגליות שם. . ושוב, הסיפור מופיע רק במקורות אמוראיים, והביטוי "אילין דילפון דאורייתא" חסר בחלק מכתבי היד העיקריים. בשנת בצורת אחת נכון היה רבי לסייע ללומדי תורה אך לא לעמי הארץ. מהסיפור ברור שתלמידו רבי יונתן התנגד לכך וגם רבי עצמו, או עורך הסוגיה, מודה בטעות. שוב, הסיפור מופיע רק בתלמוד הבבלי (בבא בתרא ח ע"א), וקשור למאבק בעמי הארץ ולא לתמיכה בתלמידי החכמים. המאבק בעמי הארץ והאיבה אליהם הם מוטיב בבלי בלבד46ראו הנספח למסכת דמאי. . אם כן, לא זו בלבד שהסיפור הוא בבלי בלבד, אלא שספק אם הוא שייך לענייננו. כזכור דחה רבי יוסי בן קסמא הצעה לקבל הון עתק עבור לימוד תורה. לעיל הצענו שאין לראות בדברים עדות לשכר קבוע ומוסדר לתלמידי חכמים, אך יש בסיפור עדות לשאיפתם של חכמים לתגמול כספי. כאמור הסיפור מופיע בפרק "קנין תורה" הנכלל כיום במסכת אבות (פ"ו מ"ט), ברם אין הוא חלק ממסכת אבות וככל הנראה הוא יצירה אמוראית. שם אף נאמר: "גדולה תורה... אורך ימים בימינה בשמאולה עושר וכבוד" (פ"ו מ"ז). במדרש תנאים לדברים שנינו: "רבי אליעזר אומר נדרים ונדבות שאדם מביא לבית הבחירה לבו מנדבו לתלמוד תורה. רבי ישמעאל אומר מעשר שני שאדם מביא לבית הבחירה, נכנס ללשכת הגזית ורואה חכמים ותלמידיהן יושבין ועוסקין בתלמוד תורה, לבו מנדבו לתלמוד תורה. דבר אחר, 'למען תלמד' – להוציא חרש שוטה וקטן; 'כל הימים' – בין בארץ בין בחוץ לארץ; 'להביאם' – לתלמוד תורה. יכול אין אדם מחוייב בתלמוד תורה אלא משום הבאת מעשר? תלמוד לומר 'ליראה', לא משום הבאת מעשר" (מדרש תנאים לדברים, יד כב, עמ' 78-77). לכאורה זהו מקור תנאי התובע, או מצדיק, תרומה כספית לחכמים, ומעמיד תרומה זו כקרבן. ברם החומר השייך למדרש זה לוקט ממדרש הגדול, ולמרות ייחוסו לתנא הוא כנראה אמוראי. המדרש מצדיק מתן תמיכה לחכמים כתחליף למעשר ולקרבן, וקשה להלום גישה זו לתקופת התנאים. בתנא דבי אליהו מובאת סדרת דרשות בשבח התמיכה בתלמידי חכמים: "מי שיש לו תלמיד חכם בשכונתו ויודע בו שהוא קורא לשם שמים ושונה לשם שמים והיה עני ומכלכלו ומפרנסו נמצא מקיים את תלמיד החכם את אשתו ואת בניו ואת כל הקורין ושונין עימו" (י [א], עמ' 52; כז [כה], עמ' 139), וכן: "כל תלמיד חכמים שאוכל משלו ונהנה מיגיעו ואינו נהנה משל ציבור כלום, הרי הוא בכלל אשרי, וכל שלחן שאין תלמיד חכם נהנה ממנו אינו מבורך שנאמר: אין שריד לאכלו וגומר ואין שרידים אלא תלמידי חכמים" (שם, יח, עמ' 91). כידוע זמנו של מדרש זה שנוי במחלוקת47ראו לעיל, ושם הפנינו לאורבך, למרגליות, לצוקר ולוורבלובסקי שדנו בכך. מן הראוי להעיר שזיקתו לבבל מתבטאת גם ביחסו לארץ זו, ולא כאן המקום להרחיב. עם זאת נראה שהחיבור הוא קדום ורובו נערך לפני התלמוד הבבלי, ועדיין יש מקום לבירור טענות מקדמיות אלו. , וכאמור, מבלי לקבוע מסמרות כרונולוגיות, מסתבר שבכל התחומים שמצינו בהם הבדלים בין ספרות תנאים ואמוראים ביחס לנוהגה של שכבת החכמים תנא דבי אליהו נוטה למסורות אמוראיות ובבליות. דומה שכך יש להעריך גם את המקור הנוכחי. נראה שמצב העדויות מתיר להעז ולטעון שבתקופת התנאים לא הוצגה דרישה לסיוע לתלמידי חכמים. בתקופה זו הייתה זו לכל היותר תביעה משנית שטרם הפכה לערך דתי. לעומת זאת, בתקופה האמוראית חכמים תובעים וחוזרים ודורשים סיוע כספי, ורואים בו תנאי לקיום לימוד תורה בציבור וביטוי לשותפות של כל העם במצווה גדולה זו של לימוד תורה. ההבדל בין הקורפוס התנאי והאמוראי ברור לחלוטין. היעדר הדרישה למתן צדקה לחכמים במקורות התנאיים בולט על רקע הדרישה המפורשת למתן צדקה לעניים. התביעה לסייע לעניים בכל דרך אפשרית חוזרת ועולה במקורות רבים48אורבך, צדקה; ברגמן, צדקה. ספראי, הקהילה, עמ' 75-62, עסק בעניין בהיבטים הארגוניים של קיום מצווה זו. ללקט מקורות עשיר ביותר ועדיין לא מלא ראו מעיל צדקה; מנורת המאור (אלנקאווה), ג, עמ' 563-541. . שמעון הצדיק מציג את הצדקה כאחד משלושת עמודי העולם (משנה, אבות פ"א מ"ב). השילוב בדברי זוג החכמים מעניין: "יוסי בן יועזר אומר: יהי ביתך בית ועד לחכמים... יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר: יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך" (שם, פ"א מ"ד-מ"ה). החכם הראשון מדבר על שותפות בלימוד, ולכל היותר על אירוח תלמידי חכמים נודדים, ורעהו עוסק במצוות צדקה. באבות דרבי נתן כבר פורשה מצווה זו של "עניים מרודים תביא בית" למתן צדקה וחובת הזנה של תלמידי חכמים (נו"ב יד, עמ' 34). נמצאנו למדים שתנאים לא היססו לתבוע משומעי לקחם לפזר צדקה מממונם, אך נמנעו מלדרוש את הצדקה לעצמם. בדברי התנאים יש ביטויים מספר לעוני ולצער הכרוכים במסירות נפש של תורה. כך אומר משה: "כדרך שלמדתי אותה בצער, כך תהיו אתם למדים אותה בצער" (ספרי דברים, שו, עמ' 337). כמו כן: "כל המקיים את התורה מעוני סופה לקיימה מעושר" (משנה, אבות פ"ד מ"ט)49השוו משנה, אבות פ"ו מ"ד. . משמו של בן עזאי נאמר, אם כי רק באבות דרבי נתן: "אם מנבל אדם עצמו על דברי תורה ואכל תמרים חרובים ולובש בגדים צואים ויושב ומשמר על פתח של חכמים כל עובר ושב אמר: ראו שוטה הוא זה, לסוף אתה מוצא כל התורה כולה עמו" (נו"א יא; ובשינוי נו"ב יב, עמ' 46); תחילתו של רבי אליעזר בן הורקנוס הייתה מתוך עוני וסגפנות (אבות דרבי נתן, נו"א ו; נו"ב יג, עמ' 31-30), וכן המסורות על רבי עקיבא בראשית דרכו (שם, נו"א ו; נו"ב יב, עמ' 30-29). גם רבי יהושע מתואר כחכם עני (ירו', ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; בבלי, שם כז ע"ב - כח ע"א), או מימרה כוללנית: "בני תורה עניים כדי שלא יתעסקו בדברים אחרים וישכחו תורה" (ילקוט שמעוני, תהילים תתקלד), או "התורה מצויה ב'שבט של עוני' " (שם, רות תקצז), ובעל תנא דבי אליהו חוזר ומדגיש שיאה תורה עם עוני (פ"ג, עמ' 13; פ"ה, עמ' 32 ועוד). תחילתו של הרעיון בתקופה התנאית, ותהודתו גוברת והולכת בתקופה האמוראית. חלק מן המימרות יש להבין על רקע נטייתם הטבעית של כמה מן החכמים לחיי סיגוף ועוני. במאמר מאלף לימדנו אורבך שהייתה בין החכמים קבוצת מיעוט שראתה בדרך העוני אידֵאל דתי ונתיב מרכזי בעבודת האל50אורבך, יסורים. להסתייגות שאינה אלא הרחבה ראו פרדה, סיגופים. . מסתבר שבאידֵאל זה דגלו בעיקר חוגי החסידים. המימרות על העדיפות של לימוד תורה מעוני חורגות, ככל הנראה, מן התחום הסגפני, והן מבטאות פן כללי יותר של מציאות קשה. מי שרצה ללמוד עשה זאת לעתים קרובות מעוני, לא מתוך עיקרון אלא מתוך היעדר ברירה. תפוצתו של הרעיון גדולה, ומקיפה את כל שכבות החכמים51אורבך, יסורים, עמ' 66-65. יש להעיר שעוני כאידֵאל ולימוד מעוני כדרך הראויה היחידה מופיע בתנא דבי אליהו ובסיפורים על החסידים, ולא נרחיב בכך. . לתמונה המצטיירת מן התקופה התנאית, בדבר היעדר תמיכה כספית בתלמיד חכם, יש לצרף גם את הדימוי הנאות של החכם, ועמה גם את ההשקפה ביחס למלאכה בכלל ולתורה ומלאכה בפרט. במקורות חז"ל בכלל, ובעיקר במקורות התנאיים, יש עשרות מימרות בשבח המלאכה. המימרות מופנות לאדם הפשוט ולעשיר הבז אולי למלאכה, ומענייננו בעיקר המימרות המופנות אל החכם. המלאכה מוצגת כחלק מדרך החיים הנאותה וכמצווה בפני עצמה, ולחכם אסור לשבות מן המלאכה ומוטלת עליו החובה לשלב את תורתו עם מלאכת יומו: "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות" (משנה, אבות פ"א מ"י)52בר, תורה; איילי, פועלים, עמ' 101-79; איילי, מלאכה; בן שלום, תלמוד תורה; בן שלום, מלאכה. . במשנתם של תנאים תלמיד חכמים אינו מקצוע; מחד גיסא נאסר עליו לקבל שכר עבור עבודתו, ומאידך גיסא נתבעת ממנו שותפות מעשית ויום יומית בעולם המעשה. לימוד תורה חייב להצטמצם בשל חיי המעשה והעבודה, אפילו אם הדבר מחייב חיי עוני וצער. כבר בימי התנאים נשמע קולה של קבוצת מיעוט הסבורה שיש להעדיף את תלמוד התורה. החכם הבולט, וכמעט היחיד, בקבוצה זו הוא רבי שמעון בר יוחאי. חכם זה מייחל לכך שישראל יעסקו בתורה ומן השמים יסייעו בפרנסתם. גם רבי שמעון בר יוחאי אינו מטיל את חובת הסיוע על הציבור אלא מייחל לנס: "לא ניתנה התורה לדרוש אלא לאוכלי המן"53מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי פתיחתא, עמ' 76; שם, מסכתא דויסע ב, עמ' 161; תנחומא בשלח, כ, עמ' 90; השוו הדיון במכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויסע ה, עמ' 172; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טז לג, עמ' 116. , ומימרות נוספות54ספרי דברים, מב, עמ' 90; בבלי, ברכות לה ע"ב; אבות דרבי נתן, נו"א לה, עמ' 105, ועוד. . עמדתו של רבי שמעון בר יוחאי קשורה לאישיותו הייחודית ולדרכו המיוחדת והחריגה ביחס ללימוד תורה, חיי המעשה והסגפנות, כמו גם ההלכה. אין בעולמו של רבי שמעון בר יוחאי אלא שמירת מצוות ולימוד תורה, וחשיבותו של זה עולה על כל המצוות כולן, כולל גמילות חסדים, וחייבה התנתקות נזירית מחיי המעשה. הוא הראשון היוצר את טיפוס החכם שתורתו אומנותו ואין לו אלא תורה בלבד. מקורות מספר מצדדים בגישתו של רבי שמעון בר יוחאי: "רבי נהוריי אומר: מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה, שאוכלין שכר עמלה בעולם הזה..." (תוס', קידושין פ"ה הט"ז)55השוו משנה, קידושין פ"ד מי"ד; מסכת סופרים, טז א, עמ' 282; בבלי, קידושין פב ע"ב; ירו', שם פ"ד הי"ד, סו ע"ב. השאלה האם המימרה מקומה במשנה או בתוספתא אינה משמעותית לענייננו. אין בדברי רבי נהוראי רמז לשכר כספי בעולם הזה, אלא שהתורה "משמרתו מכל רע בימי נערותו ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו" (משנה, שם). בדומה לזה יש להבין את המשנה בראש מסכתנו ואת מקבילותיה. השכר בעולם הזה אינו שכר כספי אלא רווח דתי וחברתי, כפי שפירשנו. , וכן דברי רבי שמעון בן אלעזר: "הראית מימיך ארי סבל צבי קייץ שועל חנוני... אלא שהורעתי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי" (שם, פ"ה הט"ו)56פלוסר, ארי סבל, עמ' 340-339. . בני רכב אומרים: "אני זורע וקוצר ואימתי אני למד תורה?" (ספרי זוטא, בהעלותך י כט, עמ' 264)57השוו אבות דרבי נתן, נו"א לה, עמ' 105. , אלא שתיאור בני רכב משקף כנראה את עולמם של האיסיים ולא את עולמם של החכמים58ראו ספראי, בני רכב. ; אף על פי כן ברור ששיבוצו של המדרש בספרות חכמים מעיד על גישה חיובית ואוהדת לרעיון בכללו. כאמור, עמדות אלו אינן אלא עמדות מיעוט והן טובעות בים המימרות בשבח המלאכה, מימרות שרובם הגדול של גדולי התנאים מצדד בהן. בתקופת האמוראים השתנתה התמונה החברתית. בדברי האמוראים נמצאות מימרות רבות ודברי שבח לכל מי שמחזיק את החכם בתוך ביתו, משיא לו את בתו או מסייע לו כספית בכל דרך אפשרית59בר, יששכר; לוין, חכמים, עמ' 44-43. . מעשר כספים הופנה לחכמים: "רמז לפרגמטופטין (סוחרים) ולמפרשי ימים שיהו מוציאין אחד מעשרה לעמלי תורה" (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר י, עמ' 172); כוהנים שהיו תלמידי חכמים הועדפו גם בכל הקשור להענקת מעשר רגיל (ירו', מעשר שני פ"ה ה"ו, נו ע"ב)60אין סיבה לפרש שרב אחא בר עולא שקיבל את המעשר לא היה כוהן, אך מודגשת העובדה שהמעשר ניתן לו בגין היותו "לעי באורייתא" – לומד תורה. ; בתרגום שיר השירים, המשקף מציאות בבלית אולי אף מאוחרת לימי האמוראים, כבר נאמר שיש לתת מעשרות ותרומות לראש הישיבה, שהוא טבור העולם (ז ג)61בתרגום סימנים בבליים מובהקים, ונראה שהוא מאוחר לתלמוד הבבלי. . לעמדה קיצונית מעין זו כבר לא נמצאת מקבילה, אפילו לא בתלמוד הבבלי, ואין צריך לומר שאין לה מקבילה ובסיס בתורת ארץ ישראל. מכל מקום, במסורות הבבליות מוצג מימון לימוד התורה כדרך הפתוחה למי שאינו לומד בפועל, וכמעט כתחליף ללימוד תורה וכשותפות לה. שכרו של המסייע שווה לשכרו של תלמיד החכמים עצמו, ולימוד התורה נזקף כביכול לזכותו. מתוך המימרות הרבות דיינו בשתי דוגמאות: "הלל ושבנא אחי הוו, הלל עסק בתורה שבנא עבד עיסקא, לסוף אמר ליה: תא נערוב וליפלוג (נערב ונחלוק), יצתה בת קול ואמרה: אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו" (בבלי, סוטה כא ע"א), וכן: "אמר רבי חייא בר אבא, עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות צל וחופות אצל בני תורה בגן עדן... שמעון אחי עזריה, והלא שמעון היה גדול מעזריה, אלא על ידי שעזריה היה עוסק בפרגמטיא, ונותן בפיו של שמעון לפיכך ניקראית הלכה על שמו ודכוותא לזבולון אמר..." (ויקרא רבה, כה ב, עמ' תקע-תקעא, ומקבילות רבות). יפה הראה קימלמן שמימי האמוראים נשתמרו רק מימרות מקוריות מעטות בנות זמנם בשבח המלאכה62קימלמן, מעמד הרבנות. . האידֵאל של תלמיד חכם החי מיגיע כפיו איבד מתוקפו ומחיוניותו, בארץ ובבבל63בן שלום, מלאכה. . אין להגזים ולחדד את ההבדלים בין תקופת התנאים והאמוראים. בספרות האמוראית מצוטטות מימרות תנאיות בשבח המלאכה ויגיע כפיים, ומימרות מעטות גם מתחדשות ברוח זו64לעדיפותו של יגיע כפיים: מדרש תהילים, קכח א, עמ' 513; בבלי, ברכות טז ע"ב; "פשוט נבילתא בשוקא ושקיל אגרא" – בבלי, פסחים קיג ע"א; בבלי, שם קיח ע"א; בבלי, בבא בתרא קי ע"א; בראשית רבה, כ י, עמ' 194; שם, עד יב, עמ' 870-869; תנחומא, ויצא יג, ועוד. . האידֵאל לא הפך לאוטופיה ועדיין היווה אתגר לחכמים, או לחלק מהם. אמורא כרבי יוחנן יכול היה לנזוף ברבי חנינה בן סיסי ולטעון נגדו שאסור לו לבקע עצים בפומבי, "לית הוא כבודך", וכאשר התגונן התלונן רבי חנינה: "ומה ניעביד ולית לי מאן דמשמשיני, אמר ליה: אין לא הוה לך מאן דמשמשך, לא מקבלה עלך מתמנייא" (מה אעשה, אין לי מי שישמשני, אמר לו [רבי יוחנן לרבי חנינה] אם לא היה לך מי שישמש אותך לא היית צריך לקבל עליך להתמנות) (ירו', סנהדרין פ"ב ה"ו, כ ע"ג). עמדה עיליתנית זו לא יכולה הייתה להיאמר בתקופת התנאים, ואף בימי האמוראים היא חריגה. עמדת המיעוט של רבי שמעון בר יוחאי הפכה מקובלת בימי האמוראים, אם כי לא בכל היקפה הדתי והארגוני. חכמים לא תבעו לעצמם עושר. אמנם, לדבריהם מן הראוי לתמוך בתלמידי חכמים, אך הכוונה היא לתלמידי חכמים עניים65כגון: אבות דרבי נתן, נו"ב יד, עמ' 34, ועוד. . רבי יוחנן הנערץ, ראש חכמי דורו, אשר הדרשנים הזוטרים בבית מדרשו קיבלו שכר ובעצמו היה מבית אמיד, סיים את חייו חסר רכוש, אם כי לא בהכרח עני66ויקרא רבה, ל א, עמ' תתרפח-תתרפט; בבלי, תענית כא ע"א ומקורות נוספים. . יש לשאול מדוע נמנעו תנאים מלתבוע תגמולי כסף, ומדוע לא תרגמו האמוראים את כוחם המתגבש לעמדות כלכליות כוחניות. לשאלה כזאת עשויה להיות תשובה אידאולוגית, או תשובה חברתית טקטית, או שילוב של השניים (זה מה שקורה ברוב החברות). יתר על כן, מן הראוי לברר מה היו ההשלכות החברתיות של ההכרעות האסטרטגיות בנושא זה. שאלות אלו כבר חורגות מתחום דיוננו. תלמידי חכמים נודדים תופעה כלכלית נוספת המחייבת דיון היא תופעת החכמים הנודדים העוברים מיישוב ליישוב ומלמדים תורה לרבים. התופעה מוכרת כבר מימי הבית: ישו מטיף לתלמידיו למלא את התפקיד67מתי י 11-9; מרקוס ו 9-8; לוקס ט 4-3. . הם נזכרים במקורות מימי הבית ומימי התנאים והאמוראים בארץ ישראל ובבבל68אלון, תולדות א, עמ' 312; בר, תורה, עמ' 159-158. . חכמים אלה נדרשו לסיוע בנדודיהם, ובעיקר היה צורך לארח אותם במסעותיהם. הנחיות מנוגדות מופיעות בספרותנו: 1. איסור הנאה אפילו בדרך, כמימרתו של רבי יהודה בן רבי אלעאי המתארת כביכול את מעשיו של אליהו הנביא: "אפילו נרות אפילו פתילות היה אליהו מעביר ממקום למקום כדי שלא יטריח כל בריה"69שיר השירים רבה, ב טז, זאת בניגוד לדעתו של רבי שמעון בר יוחאי שם, ואתאנו שנית לדעותיו של רבי שמעון בר יוחאי ביחס לאורחותיו של תלמיד חכם. ייתכן שאליהו מופיע כמודל של חסיד ולא כמודל של חכם, ועל סגפנותם של חסידים כבר עמד ש' ספראי, משנת חסידים. . גם במודל בסיסי זה נדרש החכם לסיוע בלינה. 2. היתר לאירוח מצומצם מופיע בדברי ישו לתלמידיו: "חינם לקחתם חינם תתנו, לא תקחו זהב ולא כסף ולא נחשת בחגוריכם ולא תרמיל לדרך ולא שתי כותנות ולא נעלים ולא מטה, כי ראוי לפועל די מחיתו"70מתי י 11-9; מרקוס ו 9-8; לוקס ט 4-3. . יוספוס מתאר את נדודיהם של האסיים באורח דומה (מלח', ב 125), ומכלל לאו אתה שומע הן: לחכם הנודד אסור לקבל שכר, אך הוא זכאי לקבל את צרכיו במלואם. בדברי חכמים מופיע שבח לכל מי שמקבל תלמידי חכמים: "רבי שמעון אומר: משל למה הדבר דומה לאחד שהיה מקבל חכמים ותלמידיהם" (ספרי דברים, א, עמ' 6), וזו כנראה מטרת הציווי "יהי ביתך בית ועד לחכמים"71משנה, אבות פ"א מ"ד; אבות דרבי נתן, נו"א פ"ו; נו"ב פי"א, עמ' 28; משנה, עירובין פ"ג ה"ה. . אב טיפוס לאירוח זה הוא אירוחם של בני אושא את כנס החכמים "בשלפי השמד" (שיר השירים רבה, ב טז ומקבילות). 3. הנחיה לקבל תלמידי חכמים, לספק את צורכיהם ולהעניק להם מתנות. ישו התנגד לכך במפורש, אך מדבריו אתה למד שהנוהג היה ידוע. עדויות מפורשות לכך בתלמוד הבבלי: "אמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומהנהו מנכסיו..." (ברכות י ע"ב)72ראו שם סג ע"ב. . האמורא הארץ-ישראלי רבי אמי הורה לסופר שיזכה תלמיד חכם המגיע ליישוב באירוח ובטיפול בבגדיו ובחמורו (ירו', מגילה פ"ג ה"ג, עד ע"א). מסתבר שרבי אמי התייחס לחכמים הנודדים בין היישובים, והאירוח נעשה במסודר על חשבון הקהילה. 4. בתקופת האמוראים אנו שומעים על חכמים היוצאים לנדודים על מנת להתפרנס. האמצעי הופך, אפוא, למטרה בפני עצמה: "רבי חייא בר אבא אתא לגבי רבי לעזר, אמר ליה: פייס לי לרבי יודן נשייא דיכתוב לי חדא איגרא דאיקר ניפוק לפרנסתי לארעא ברייתא" (שכנע את רבי יהודה נשיאה שיכתוב לי איגרת כבוד אחת ואצא לפרנסתי לחוץ לארץ – ירו', חגיגה פ"א ה"ח, עו ע"ד), וכמה רחוק נוהג זה מנוהגם של תנאים! לסיכום, גם כאן נמצאו הבדלי הדגש בין תקופת התנאים לתקופת האמוראים. בתקופת התנאים חכמים נמנעים מלדרוש תגמול כספי למאמציהם, בתקופה האמוראית הותרה הרצועה, אך עדיין ניכרת הסתייגות מתגמול כספי ישיר, וחכמי ארץ ישראל הקפידו על כך יותר מאלו שבבבל. ג. תגמולי כוח – "עושי דברו" ההופכים "גיבורי כוח" הכוח הוא מרכיב בסיסי במערכת יחסים בין שכבה שלטת וציבור. הכוח הוא גם תגמול חשוב ומקובל וגם תנאי, אם כי לא הכרחי, להאדרתה של השכבה כעילית. רק בתנאים מיוחדים עשויה קבוצה חסרת כוח לחלוטין להוות קבוצת עילית. כוח משמעו יכולתו של אדם, ארגון או קבוצה לעשות כרצונו, כלומר לקבוע, לממש וליישם את הערכים שהוא דוגל בהם ושהוא מייצגם. כוח ברמה גבוהה יותר הוא השפעה: ההזדמנות להפוך לסוכן שינוי, לגרום לאחרים ללכת בעקבותיך ולכפות או לשכנע את החברה לעצב את ערכיה ואופייה בהתאם לתביעות ולצרכים של השכבה השלטת. כך הופך הכוח כבסיס להמשך השליטה. בחברה המעוצבת לפי הנחיותיה של העילית מובטח ממילא כוחה ומקומה של השכבה הקיימת, ופעולתה נחוצה וחיונית. כך, למשל, כוחה של הכנסייה נבחן ביכולתה לכוף על הציבור את דתה, ותוצר הלוואי הוא יכולתה וכוחה להמשיך ולשלוט בחברה. לכוח חיות עצמאית, ומכוחו לחולל תהליכי המשך. כוח שהושג בתחום אחד עשוי להפוך לעצמה גם בתחומים אחרים, זרים לחלוטין. כך, למשל, מנהיגים דתיים עשויים לרכוש כוח כלכלי וכתוצאה מכך לאבד את כוחם המוסרי-דתי, ולאבד או לא לאבד את כוחם בחברה. כוח והשפעה ניתנים להמרה. לעתים קרובות ניתן לרכוש באמצעותם כסף או כבוד. יתר על כן, בכל חברה קיימים גינונים וסמלים חברתיים המביעים יחסי כוח והכנעה. סמלי הכוח דומים למחוות הכבוד; כך, למשל, השתחוויה, קימה ומשמר ליווי עשויים להביע כוח וכבוד כאחד. על כן, קבוצה בעלת כוח עשויה להשלות את עצמה כי רוחשים לה כבוד. מבחינה חברתית ההבדל בין כבוד "אמִתי" – תחושתם הפנימית של בני השכבות הנמוכות כלפי העילית, לבין כבוד "מזויף" – אמונתם של בני העילית ביחס לתחושתם הפנימית של בני השכבות הנמוכות, הוא קטן וחסר חשיבות. הכבוד המזויף הוא מכשיר כוח בפני עצמו. בבואנו לדון בכוחה של שכבת העילית עלינו לחדד את תחומי הבדיקה: מהו מקור הסמכות – מכוח איזו זכות, או בזכות איזה כוח, תובעים בני העילית את השפעתם ומשליטים אותה. סמכות עשויה להיות מוסדית, השכלה, חסד ממעל, בעלות על קרקע או כל מקור סמכות אחר המקובל על החברה. תביעותיה של חברת העילית הן בבחינת החזון הרצוי, והפן השני הוא המצב המצוי, מה השיגו בני שכבת העילית ועד כמה כפו את דרכם על החברה. מערכת הקשרים בין הרצוי והמצוי מורכבת; הרצוי משפיע כמובן על המצוי אך לעולם אינו זהה לו, ולעתים המציאות משפיעה על החזון ובני שכבת העילית נמנעים מלתבוע את שאין ביכולתם להשיג. באילו תחומים נהנית שכבת העילית מכוח? על פי רוב יש לשכבה תחום שכוחה גדול בו, וכוח זה מקרין גם על תחומים נוספים. בחברה קיימת מעין מפה של מרכזי כוח, והסכסוכים החברתיים מתרחשים בגבולות תחומי הכוח של הקבוצות השונות. השאלה לענייננו תהיה מה כוחה של שכבת החכמים, לאילו תחומים הקרינה את כוחה ובאילו תחומים נהגה איפוק בכוחה. מגבלה עצמית על הכוח היא תמוהה ואיננה טבעית, על כן יש לברר מדוע העילית נוהגת באיפוק, ויש לתהות באיזו מידה אין זו הגבלה עצמית אלא קריאה נכונה של מפת מרכזי הכוח החברתיים, והימנעות מהעלאת תביעות מעבר לכוח האמִתי בחברה. הצהרות אידאולוגיות ביחס למגבלות כוח משקפות לעתים מציאות, ולעתים רק תדמית עצמית, ולעתים מערכת הנמקות אידאולוגית. גם לשקולים ערכיים יש כמובן השלכות חברתיות. שלב שני בהערכת הכוח הוא השיטה ששכבת העילית נוקטת בה בבואה להשתמש בכוחה. כיצד היא כופה את ערכיה והנחיותיה, כיצד היא מענישה את העבריינים וכיצד היא מתגמלת את ההולכים בדרך האמת והישר. ספרות המחקר הסוציולוגי עוסקת רבות בבירור יעילותן של הגישות השונות, ואלה תידונה לגופן בהקשר לשכבת החכמים ותורתם. החברה היהודית הייתה וולונטרית. בתנאים אלו נעשה משאב הכוח מסוכן. שימוש יתר בו עשוי להפוך לחומר נפץ המשסע את החברה בפנים. מנגנון הנעה ובקרה הוא תנאי הכרחי ליישום כוחה של שכבת העילית. במחקר נבחנו דרכים שונות ליישומן. מנגנון פיקוח אנושי לתגמול והענשה הוא האמצעי המקובל ביותר, וחולשותיו הן חלק מן המערך החברתי ומחייבות דיון מפורט לגבי כל שכבת עילית. בחברה דתית עשוי האל עצמו לשמש כמנגנון פיקוח חילופי או מקביל. השכר והעונש לא יינתנו על ידי בני אנוש, נציגי חברת העילית, אלא על ידי כוח עליון. מערכת ההסברה בחברה כזו מתבססת על "איום והפחדה" בעונש ועל הבטחות עתידיות לשכר בעולם הזה ובעולם הבא. במקביל למערכת הבקרה, המחקר מכיר גם במערכת פנימית של הנעה (מוטיבציה). הנעה מתבססת על רגשות נאמנות, חובה ואחריות הניזונות מתחושה של שותפות ומשכנוע עמוק בצדקת הדרך. החברה מגדירה ערכים משותפים נעלים יותר אשר הנכונות לוותר על טובות הנאה או על ערכים אחרים נוצרת למענם. תחושת שותפות ניתן לטפח על ידי מערכת סמלים חיצונית כמו מדים משותפים, שפה, סגנון דיבור או מערכת טקסים. מדי הצבא, כמו גם "כובע הטמבל" של החלוץ, הכיפה הסרוגה, ה"דובון" והסנדלים של ה"מתנחלים" או מקטורן שחור ומגבעת המונחת בהטיה מסוימת על הראש – כל אלה הם סמלים חיצוניים בעלי תפקיד חברתי שנועדו ליצור שותפות המאפשרת לבעלי הכוח ליישם את כוחם73לתשתית הסוציולוגית בפרק זה ראו איזנשטדט וקורלו, משברים, עמ' 408-396; בוטמור, עילית, עמ' 110-107, 128, ורבים אחרים. . כל השאלות כרוכות זו בזו, והמשותף לכולן הוא שבמקורות אין תשובה חד משמעית לאף אחת מהן. יתרה מזו. ספרות חז"ל אינה מדברת בשפה זו אלא בשפה של אידאולוגיה, מצוות נורמטיביות וערכים. שוב, אין בכוונתנו להתכחש לשיקולים הערכיים הפנימיים של שכבת החכמים. ודאי שחכמים חשבו בראש ובראשונה כיצד להנחיל את קיום המצוות לעם כולו, ושאלת הכוח שיזכו לו בעקבות כך לא נדונה ולא נחשבה כמטרה כשלעצמה. עם זאת, שומה עלינו לבחון גם את הממצאים, את הסיבות ואת הנסיבות החברתיות לכוחם של חכמים, את מגבלותיו ואת סדרי הפעלתו. לא נעסוק כאן לא בכוחם של חכמים בפועל ולא במערכת ההנמקות שבה הם מסבירים את מקור כוחם. נסתפק בכך שחכמים ראו עצמם כמנהיגי הציבור ובעלי הכוח, ונתנו לכך הנמקות אידאולוגיות שונות שלא נרחיב בהן. שאלת כוחם הממשי בחברה שנויה במחלוקת נרחבת, ולא נרחיב בה כאן. מגבלות הכוח כוחם של חכמים בפועל נידון בהרחבה במקום אחר74ספראי וספראי, חכמים. שם גם מספר קטן של רמיזות לעמדות אחרות הרווחות במחקר, ולא נרחיב בכך. . לדעתנו חכמים אכן הנהיגו בדרך כלל את החברה היהודית והצליחו להכתיב את אורח החיים ואת שמירת ההלכה ברוב תחומי הפעילות ובמרבית האוכלוסייה. הנהגתם הייתה, אמנם, כמעט ללא עוררין, אך לא תמיד נשמע הציבור לכל הוראותיהם. כוחם של חכמים הולך ומתחזק, ומעמדם בתקופת האמוראים ללא ספק חזק יותר מזה שבתקופה התנאית. בדרך כלל נהנו חכמים מאוטונומיה בכל הקשור לפיקוח עליהם מצד המוסדות היהודיים, ואין ספק שאוטונומיה היא ביטוי פוליטי של כוח. עם זאת, בפועל הגביל מוסד הנשיאות מעט את פעולתם של חכמים. כך, למשל, הייתה הסמיכה, שהיא הביטוי למעמדו הפורמלי של החכם, נתונה לפיקוח הדוק של הנשיאות. אם כן, במערכת המינויים לא הייתה לשכבת החכמים אוטונומיה מלאה. הם היו תלויים בעיקר באשרורו של הנשיא, אך לעתים גם של הציבור. מוסד הנשיאות היווה גורם מגביל לא רק בתחום המינוי אלא גם בהנהגת הציבור, ואפילו בפסיקת ההלכה. ניתוחו של מצב זה מחייב בירור שלא כאן מקומו. אם כן, שאלה זו של מגבלות על חופש הפעולה הפנימי של החכמים מחייבת בחינה נוספת, ועם זאת ברור שבסך הכול נהנו חכמים מאוטונומיה ללמוד בדרכם וללמד כמיטב יכולתם. מסתבר שחכמים השכילו לספוג לתוך המסגרת ההלכתית מנהגים מקומיים. כך הפך המצוי החברתי לרצוי ההלכתי ונמנעו חיכוכים מיותרים עם כוחות ציבוריים מקומיים, ובד בבד יש לראות בכך גם מגבלת כוח. ספרות חכמים משמרת ידיעות בפועל, כמו גם ניסוחים הלכתיים מופשטים, על מקומו של הציבור בעשייה ההלכתית. חכמים נענו לרחשי הלב של הציבור וראו בתגובות הציבור מרכיב בגיבוש ההלכה. תפיסה זו היא גם סיבה וגם תוצר של מערכת שיתוף פעולה בין חכמים לציבור, ושוב אין להתעלם מכך ששיתוף פעולה גם הוא מגבלת כוח. מפת הכוח בספרות חז"ל כמעט לא קיימת התדיינות על היקף סמכות החכמים או ההלכה. ניתן אולי למפות את תחומי העיסוק של החכמים ולהגדיר באילו תחומים תבעו לעצמם סמכות פסיקה, אך לא תהיה זו תשובה מלאה לשאלה כיצד פירשו הם עצמם את היקף סמכותם. המצוי והרצוי בשאלה זו מעורבים בספרות חז"ל לכלל יחידה אחת שאינה ניתנת להפרדה. אף שאין בידנו להציע מפת סמכות סדורה, דומה שנוכל להעלות כמה קווי תיחום וגדרות המסמנים את היקפה של הסמכות, זו שחכמים סברו כי הם ראויים לה. חכמים ראו עצמם מוסמכים לעסוק בכל תחומי ה"הלכה", לפי תפיסתם ובהתאם לרוח העולם הקדום שלא הכיר כלל בהפרדת רשויות. בעקבות החוק המקראי, גם ההלכה של חז"ל היא חובקת כול. ההלכה התנאית והאמוראית עוסקת, בנוסף למערכת הדתית המובהקת, בכל תחומי החיים כמעט: כללי טקס ועבודת האלוהים, הלכות מקדש וקרבנות, לוח השנה והשנה הליטורגית, דיני משפט אזרחי ופלילי, עניינים שבינו לבינה, הלכות מנהל ציבורי, תחבורה ובינוי, חינוך וסעד, חלוקת משאבי ציבור וכל השאר. עם כל זאת הכירו חכמים בקיומו של מוסד שלטוני-אזרחי נוסף. חלוקת תחומי השלטון בין המלך והסנהדרין נקבעת במפורש: "המלך לא דן ולא דנין אותו... ומוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו" (משנה, סנהדרין פ"ב מ"ב-מ"ד ומקבילות). בנוסף לכך, המשנה מפרטת את סמלי הכבוד השייכים למלך (סנהדרין פ"ב מ"ד-מ"ה), וכן מודגשת זכותו להקים מערכת חוקים ומשפטים מקבילה ועצמאית, גם בניגוד להלכה מובהקת (בבלי, פסחים ק ע"א; בבא בתרא ק ע"ב). המלך כפוף להלכה ופועל בתוקף ובמסגרת הסמכויות המוענקות לו על ידי ההלכה, אך אין הוא מוגבל על ידי החכמים. סמכותו עולה על שלהם, והוא אינו מוגבל על ידי מערכת בתי הדין, גם לא בתחומי נפשות. חלוקת התפקידים המוצעת שייכת לתחום החזון המובהק. מלך יהודי מעולם לא פעל במסגרת מגבלות אלה. הקיסרים הרומיים ודאי לא התאימו את עצמם למערך ההלכתי, ואף מלכי בית חשמונאי לא צייתו להלכה. אנשי מנהל מודרני יופתעו אולי להיווכח עד כמה הגבילו חכמים את סמכויות המלך; לעומת זאת, מבחינה פנים הלכתית ומנקודת המבט של שכבת עילית התובעת לעצמה את סמכויות השלטון חכמים מגבילים את זכותם לסמכות ולכוח במידה מרובה. ההגבלה איננה נובעת הרי מחיכוך רֵאלי עם עצמת השלטון המלוכני, והיא משקפת אידאולוגיה בלבד. חכמים אינם רואים עצמם כזכאים לשלטון מוחלט ולהנהגה בלעדית. בדרך הטבע צומחות ההגבלות על הכוח מן החיכוך והמאבק בחיי היום יום. בניגוד לכך, לפנינו מגבלות הצומחות מכוח העיון האידאי, ואת אלו ראוי לכנות "איפוק עצמי"75לפי הבבלי, סנהדרין יט ע"א, הדין "מלך לא דן ולא דנין אותו" נקבע משום מעשה שהיה, ואכן היה זה מעשה שהתרחש בפועל. מדובר בהורדוס הצעיר שהרג קנאים בעת שהיה מושל בגליל. ברם, אם שר ממשלתי הפר חוק וקשה היה להעמידו למשפט אין זו סיבה שלא לדון מלך, וצריך היה לנסח ולקבוע ששרי המלך פטורים מכל מגבלות של הלכה. מסתבר שהמעשה לחוד וההלכה לחוד, וההלכה לא נוסחה, ככל הנראה, בעקבות המעשה. . הכוהן הגדול אף הוא היה סמכות שלטונית מקבילה. אך באותה המשנה נקבע שסמכותם של חכמים גדולה מסמכותו, ולמרות כבודו הוא עומד לדין בבית דין של חכמים (סנהדרין פ"ב מ"א ומקבילות). דומה שמשנה זו משקפת חזון ואוטופיה, היא משקפת את מערך היחסים עם הכוהנים76ראו לעיל הנספח למסכת שקלים. , אך לא מבנה מציאותי – לא בסוף ימי הבית ולא בתקופת התנאים. בחזונם של חכמים, כפי שהוא משתקף במשנה, אין לכוהן הגדול סמכות שלטונית והוא כפוף למסגרת ההלכתית. בפועל הייתה המציאות בשלהי ימי בית שני שונה. טיפוס ממוסד פחות של הנהגה ניתן לזהות באנשי המעשה הכריזמטיים. חכמים נמנעו, בדרך כלל, מלעסוק בעיסוקיהם של אלה. אין הם מרפאים חולים, אין הם מטפלים ברוחות ושדים ואף אין הם רואים עצמם, בדרך כלל, מסוגלים או ראויים להשפיע בתפילתם על איתני הטבע77עניין זה מחייב הרחבה רבה הרבה יותר. בספרות האמוראית מעט סיפורי נסים על חכמים (תנאים או אמוראים), ברם להערכתנו הם מייצגים את שולי פעילותם של חכמים. כאמור, אבחנה זו מחייבת דיון רחב שלא כאן מקומו. ראו על כך ספראי וספראי, חסידים וחכמים. . מסתבר שבהקשר זה שוב בא לידי ביטוי האיפוק העצמי. לו רצו יכולים היו חכמים לתבוע ולזכות בכוח ובסמכות של אנשי המופת. בציבור היה ביקוש להנהגה מיסטית מעין זו, הנצרות הקדומה הטיבה לנצל צרכים אלו, ואילו חכמים לא חדרו לשורותיהם של אנשי המופת והטילו על עצמם מגבלות כוח. בחברה היהודית פעלו שכבות עילית ומוסדות שלטון נוספים. עם שכבת הכוהנים נאבקו חכמים על הבכורה ועל כתר המנהיגות הדתית וכנראה זכו להצלחה ניכרת במאבקם. מערכת היחסים עם הנשיאות הייתה מורכבת יותר. הנשיאות הייתה המוסד השלטוני אשר מטבעו לא היה חלק מעולמם של חכמים. ברם בפועל השכילו שכבת החכמים והנשיאות להשתלב לכלל מערכת אחת, ובכך הפכה הנשיאות מיריב בכוח של שכבת החכמים והנהגתה לתומך בפועל. קבוצת כוח נוספת אשר הייתה פעילה ביותר בציבור היהודי הייתה שכבת הפרנסים – ההנהגה העירונית בקהילה. הקהילה היהודית הפנימה ומימשה את ערכיה של שכבת החכמים ופעלה במסגרת עקרונות ההלכה כפי שחכמים התוו את דרכה. הראיות לכך מרובות, גם בספרות חכמים עצמה וגם מתוך העדות החיצונית78ראו בקצרה ספראי, הקהילה, עמ' 302-298. התמונה מורכבת יותר מכפי שהוצעה שם. . עם זאת, בתקופת התנאים לא מצאנו את החכמים מעורבים בהחלטות היום יום של הקהילה; הם לא ניסו להשתלב בעמדות ההנהגה. בתקופת האמוראים חכמים מעורבים הרבה יותר בהחלטות הקהילה השוטפות, ונשמעת בדבריהם מגמה עקרונית להשתלב בהנהגה בפועל. תהליך זה קשור לעליית כוחה של שכבת החכמים במהלך תקופת האמוראים, ולא נוכל כאן להרחיב בכך. זווית ראייה שונה של "מפת הכוח" היא בחינתם של תחומי הפעילות שחכמים אינם מתעסקים בהם. כבר ציינו שהתנאים לא עסקו ככל הנראה ברפואה, בפתרון חלומות ובמעשי נסים. האמוראים עסקו בכך מעט יותר. כמו כן לא עסקו חכמים בנושאים כלכליים טהורים; גובה המיסוי הקהילתי, שכר הדירה או האריסות. חכמים לא ראו עצמם מוסמכים לפסוק בנושאים לאומיים. כאישי ציבור נקטו חכמים שונים עמדות בנושאים לאומיים; בדבריהם יש ביטוי לאיבה תהומית לשלטון הרומי, ומלאחר מרד בר כוכבא הטפה לקבלת הדין והתנגדות לפעילות פוליטית אקטיבית79הר, הלכה. . באירועים פוליטיים נקטו חכמים עמדה כאישים בודדים, אך גם כקבוצה. כך "התייעצו חכמים" בשאלה כיצד לשכנע את העם שלא להשתתף במרד – כנראה מרד התפוצות בימי טריינוס. לא ברור מי השתתף בהתייעצות, כשם שלא ברור מי היו היוזמים של ההחלטה80בראשית רבתי, סד י, עמ' 712; ראו עוד מדרש הגדול, דברים כז א, עמ' תרד "עצה מזקנים". . חכמים כרבי עקיבא נקטו עמדה במרד בר כוכבא, ואחרים כרבי יוסי בן קסמא נקטו עמדה הפוכה. ניסוחיהם בעניינים אלו יש בהם מן ההסברה, השכנוע או ההטפה, אך לא פסק הלכה מוסמך. כך, למשל, רבי יהושע בן חנניה מצליח לשכנע את העם בדרכי נועם שלא למרוד ואינו נוקט בניסוח הלכתי מחייב, כגון "כל המורד עובר בשישה לאווים", או "חייב כרת". איסור הסנדל המסומר81ראו פירושנו לשבת פ"ו מ"ב. מהווה דוגמה נוספת. לפי הירושלמי ידעו חכמים שאם האיסור יהיה במסגרת חברתית לאומית יש להניח שלא יתקבל על הציבור, ולכן ניסחו אותו כהלכה בתחום הלכות שבת, תחום שבו כוחם רב להם. בסוגיה זו יש עדות פנימית לכך שחכמים מודים שיש תחומים שבהם סמכותם פחותה. כך חכמים נוקטים עמדה גם בעניין איסור הליכה בשבת מהעיירה הכפרית לפוליס. ההלכה מוצגת כתוצאה מדיני שבת, אבל לפחות לפי התלמודים הסיבה היא חברתית יותר82משנה, עירובין פ"ה מ"ח וראו פירושנו לה; בבלי, שם סא ע"א; ירו', שם כב ע"ד - כג ע"א. . לסיכום, חכמים כפרטים וכשכבה חברתית היו בעלי עצמה וסמכות. כוחם של החכמים היה מוגבל מעט על ידי קבוצות כוח אחרות, ובה במידה גם מכוח מגבלות פנימיות שהטילו על עצמם. לא מצינו עדויות לשימוש לרעה בכוח, אלא שאין לצפות למידע מעין זה בספרות חכמים. לבסוף, הכוח אינו מופיע כערך בפני עצמו ואינו מתועד כתגמול מודע, הגם שאין לרעיונות אלה במה טבעית בספרות בעלת אופי מוסרי כספרות חכמים. 5. דרכי ההנעה והאכיפה – מוטיבציה לשמוע לדברי חכמים חלק ניכר מן המצוות נמצא למעשה ברשות הפרט, ובדתיות היהודית שדה הפעילות העיקרי הוא ביתו של אדם פנימה, ולא בית המקדש או בית הכנסת. לממסד אין כמעט כלים לאכוף קיום מצוות על היחיד הסרבן בביתו. המצב שונה במצוות הקשורות בהוויה הציבורית. אין ספק שהציבור היהודי שמר על המצוות וציית, באופן כללי, לחכמים ולתורתם. השאלה לדיון היא אילו דרכים נקטו חכמים על מנת לעודד שמירת מצוות, להרתיע את העבריינים בכוח ולכוף את החוטאים בפועל למצוות. שאלה זו היא פן אחר של כוחם של חכמים. כאן נבחן כוחם לכפות ולהשפיע על הציבור ללכת בדרך שהם מתווים אותה. אחת הדרכים המקובלות ביותר להנעה היא תשלום שכר קבוע לצייתנים. לא קיימת כל אפשרות לאמץ דרך זו בעולם של מצוות והלכה. אי אפשר לתגמל כל מי שמשתתף בתפילה ונמנע מלשון הרע; ניתן אולי להעניק תגמול של יוקרה ליוצאי הדופן. בספרות תנאים ואמוראים עדויות לכך שבימי תענית נתמנו לשליחי ציבור אנשים שמצוינים במעשה צדקה (ירו', תענית פ"א ה"ב, סד ע"ב). תגמול חברתי כשיטה מצינו ב"עריכת הפסיקה"; במעמד זה של איסוף תרומות פומבי תגמלו חכמים ללא ספק את התורמים בעין יפה והושיבו אותם במושב של כבוד83ירו', הוריות פ"ג ה"ו, מח ע"א; ויקרא רבה, ה ד, עמ' קיג; דברים רבתי, ד ח. . חכמים, כבר בימי הבית ולאחריו, מסתייגים מנהלים אלו ומטיפים למתן בסתר שלא על מנת לזכות בתגמול והכרה84מתי, ו 2; "מתן בסתר יכפה אף" (דרך ארץ זוטא ט), ומקורות נוספים. . ההתנגדות מעידה כי אכן שיטה חברתית לפנינו, והמתנגדים לה לא הצליחו לשרשה. אין ספק שהתרמה פומבית שונה מתחומים דתיים אחרים, והשיטה לא הייתה מקובלת בתחומי הלכה אחרים. כנגד זה השתמשו חכמים לעתים קרובות בהבטחות לשכר משמים: "אלו דברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן מתקיימת [לו] בעולם הבא" (המשנה בראש מסכתנו). יש המסתייגים גם מדרך הנעה זו: "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס..." (משנה, אבות פ"א מ"ג), או דבריו של בן עזאי: "שכר מצוה מצוה" (שם, פ"ד מ"ב). חכמים העדיפו להטיף לקיום מצוות מתוך יראת ה' – יראת רוממותו וכבודו, וביתר שאת מתוך הכרת תודה ואהבת ה'. רבי עקיבא העלה את האהבה לערך דתי מרכזי, אמצעי ומטרה בפני עצמו85אורבך, חז"ל, עמ' 370-348. . הוויכוח נסב על דרכי ההסברה וההנעה, וודאי שכולם תמימי דעים שאכן יש שכר לשומרי מצוותיו, אם לא בעולם הזה אזי בעולם הבא. התרגום הסוציולוגי של ערכים דתיים אלה פשוט וברור. יש בהם טיפוח נאמנות ושכנוע פנימי והעדפתו על פני מערכת הסברה המבוססת על שכר ועונש. צדו השני של מטבע השכר הוא הענישה. זו שימשה כאמצעי כפייה וסמכות בחברות דתיות שונות בעבר ובהווה. האינקוויזיציה בימי הביניים היא אחת הדוגמאות המפלצתיות לשיטה זו. בספרות התנאית והאמוראית מופיעה ענישה כדרך לגיטימית לכפיית מצוות. חכמים וציבור שרצו ללכת בדרך זו עשויים היו לטעון למסורת מקראית מפורשת: דין המגדף (ויקרא כד יד), המסית (דברים יג יא), עובד עבודה זרה (דברים יז ה) ואחרים. בהלכה התלמודית נקבע שכל העובר על לאו חייב מלקות (משנה, מכות כל פרק ג); "ארבע מיתות נמסרו לבית דין סקילה שרפה הרג וחנק" (משנה, סנהדרין פ"ז מ"א); "...אינו נתלה אלא המגדף והעובד עבודה זרה" (שם, פ"ו מ"ד); בן סורר ומורה נהרג אף הוא (שם, פ"ח מ"ד), וכמוהן הלכות נוספות. רבי שמעון בר יוחאי מנמק את הענישה בערבות הדדית: "משל לבני אדם שהיו נתונין בספינה ונטל אחד מהן מקדח והתחיל קודח תחתיו..." (ויקרא רבה, ד ו, עמ' צא-צב). העיקרון המנחה הוא: "כל ישראל ערבין זה לזה" (או "אילין באילין") (תנא דבי אליהו, יא [יב], עמ' 156; שיר השירים רבה, ז יד). אחריות זו מצדיקה בלימת החטאים והחוטאים. הקמתה של מערכת ענישה חייבה את שיתוף הפעולה וההסכמה של הקהילה. אמנם חכמים לא עמדו בראש הקהילה והנהגת הקהל, אך הם הכתיבו לה את עקרונותיה, את ערכיה ואת דרכי פעולתה. לקהילה היהודית הייתה יכולת כפייה, היה בקהילה בית סוהר ואחד המוסדות המקובלים היה "בית דין מכין ועונשין (חובשין)"86בבלי, סנהדרין יז ע"ב; ירו', קידושין פ"ד הי"ב, סו ע"ד; פרק דרך ארץ, א (תנא דבי אליהו זוטא, א ז), עמ' 13; ספראי, הקהילה, עמ' 87-86. . על עצמתה של הקהילה ניתן ללמוד מיכולתה לכפות ציות להחלטותיה, להטיל מסים, להפקיע קרקעות ואף לצוות על הריסת בתים רעועים87ספראי, הקהילה, עמ' 352-347. . לספרות התלמודית אמון מלא במשמעת של הנהגת הקהילה לחכמים בכל התחומים. אם הנהגת הקהילה מצייתת להלכה בדבר רוחב הדרך שמותר לה להפקיע – ודאי גם תציית להלכה לכפות בניית סוכה או שמירת שבת. אף על פי כן, למרות עצמת הקהילה ולמרות התשתית האידאולוגית וההלכתית, כמעט לא מצינו עדויות לכפייה לקיום מצוות בכל הספרות התלמודית לרבדיה השונים. אין לנו עדויות הלכה למעשה על עונש שהטיל בית דין או חכם על עוברי עברה. אין ענישה רשמית של פועלים המחללים שבת, אנשים הלובשים שעטנז, אוכלי חמץ בפסח או הסועדים מחוץ לסוכה. טבח שהאכיל נבלות בציפורי לא נענש בידי בית דין, ועונשו נשאר בידי שמים (ירו', עבודה זרה פ"ב ה"ג, מא ע"א). לא מצינו לא דיונים עקרוניים ולא סיפורי מעשה שחייבו ענישת בית דין, ואין להניח שעבריינות פסה מן העולם התלמודי. היעדר סיפורים על ענישה מלמדים, מן הסתם, שדרך זו לא נהגה הלכה למעשה. בכמה סיפורים וסוגיות חכמים מסבירים שאינם כופים את הדין, ולכאורה עולה מן הדיון בסוגיה שרק סיבה מיוחדת מונעת כפייה88לעניין חובת הבן לזון את אביו: ירו', פ"א ה"א, טו ע"ד; לעניין חובת האב להשיא את בנו: ירו', קידושין פ"א ה"ז, סא ע"א. רבי יוחנן נמנע מלכוף אדם לזון את בנותיו: ירו', כתובות פ"ד ה"ו, כח ע"ד; השוו בבלי, כתובות מט ע"ב, המספר על מעשה כפייה בתוך חברת בית המדרש. . דומה שעיקר ענייננו בעובדות ולא בפירושן: חכמים נמנעו מלכוף את הדין. ההסבר בסוגיות הירושלמי אינו אלא בבחינת חזון. חריגים מספר רק מאששים את התמונה בכללה: א. קיימת מערכת ענישה בתחומי ממון ונזיקין. ההכרעה בין שני בעלי דין הכרחית, ואופיין של ההלכות שונה מן ההלכות שבהן עסקנו עד כה. ב. קיימת מערכת ענישה לגילוי עריות89ביכלר, ענישה. , ואפילו הענישו על חוסר צניעות מינית בפומבי90ירו', מגילה פ"ג ה"ב, עד ע"א; חגיגה פ"ב ה"ב, עח ע"א. ספק אם המעשה האחרון היסטורי, ומכל מקום גם חז"ל מתארים אותו כאירוע חריג. כמו כן: "והבועל ארמית קנאין פוגעין בו" (משנה, סנהדרין פ"ט מ"ו ודיוני התלמודים עליה). יש כאן ענישה על עברות בתחום המין, אך לא ענישה מסודרת באמצעות מערכת המשפט. . התחום המיני חריג כמעט בכל החברות המסורתיות91בראון, גוף, עמ' 32-29; ויין, הומוסקסואליות, עמ' 35-26. . זהו גם התחום היחיד שבו הקהילה כולה נזכרת כשופטת, ולא בית הדין. עדויות לכך במעשה שושנה92מעשה שושנה, 41. , בבן סירא93בן סירא, כג 23. ואף בספרות ההלכה המאוחרת94ספר המעשים מן המאות השישית והשביעית. לוין, ספר המעשים, עמ' 86. . ג. במקור אחד מסופר על אישה שלקתה על שנאפה וחברתה שלקתה על שאכלה פגי שביעית, ברם כבר הראה ליברמן ששני הסיפורים יחד הם משחק לשון ספרותי ופגי שביעית אינם אלא צורה לשונית אחרת לניאוף95ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 126-125. . אם כן, העונש על אכילת פגי שביעית אינו מעשה רגיל אלא משל ספרותי הבא לדמות את המקרה לנואפת רגילה. ד. בית דין עוקרים כלאיים (משנה, שקלים פ"א מ"א-מ"ב; מועד קטן פ"א מ"ב). המשנה בשקלים משקפת התפתחויות ושינויים בביצוע האכיפה. הניסוח הברור ביותר והמנומק מופיע בירושלמי: "משרבו עוברי עבירה היו משליכין על הדרכים, אף על פי כן היו שמחים שהיו מנכשין שדותיהן, התקינו שיהו מבקירין את כל השדה" (שקלים פ"א ה"ב, מו ע"א)96ראו פירושנו למשנת שקלים שם שם והנספח למסכת שקלים. . מסתבר שהאכיפה נתקלה בקשיים חברתיים. הפקרת השדה היא עונש חמור ביותר, ולכאורה מצביע על כוחו הגדול של בית הדין. יש לציין שהפקר מחייב שיתוף פעולה של הציבור: אם איש אינו מכבד את ההפקר ואינו פולש לשדה המופקר הופך העונש מיניה וביה לסמלי. ברם בתוספתא נאמר ש"שלוחי בית דין יוצאין ומפקירין את הכלאים" (שקלים פ"א ה"ג); למעשה, הפקרת הכלאיים בלבד איננה אכיפה מעשית אלא סנקציה דתית – תחליף חסר שיניים לניכוש בפועל. ה. כאמור נשתמרו במקורות עדויות לתופעת נידוי בית דין97ליבזון, נידויים; ספראי וספראי, תרבות המחלוקת, וראו הנספח למסכת ראש השנה. . ככל הנראה, הסיבה העיקרית לנידוי הייתה בזמנה פגיעה בכבוד החכמים. בדיוני הירושלמי מתברר שאמצעי ענישה זה היה בעייתי, ומסתבר שלא רק חכמים נידו אישים מן הציבור אלא גם להפך, אנשים מן הציבור העזו להגיב על נידוי בנידוי נגדי (ירו', מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד), וכן: "זקן שנידה לצורך עצמו אפילו כהלכה, אין נידויו נידוי" (שם, שם). מוקדם מאוד עמדו חכמים על כך שהנידוי איננו יעיל, והוא נעלם כמעט כאמצעי אכיפה מעשי. ו. עבריינים נפסלו לעדות: "המשחק בקוביא, והמלוה בריבית, ומפריחי יונים וסוחרי שביעית"98משנה, סנהדרין פ"ג מ"ג, ומקבילות. . לא כל העבריינים והחוטאים נפסלו, ומדובר בחריגים מספר. זאת ועוד; פסול עדות הוא פגיעה חברתית, אך עיקר משמעותו בחוגי בית המדרש ובית הדין. ניתן לסכם ולומר שחכמים לא השתמשו בענישה כדרך חברתית לאכוף תורה ומצוות, ורק במקרים מיוחדים, ומן הסתם נדירים, פסלו אדם לעדות בבית דינם שלהם. היעדר הענישה לא נבע מחולשתה של שכבת החכמים בציבור, שכן לבית הדין היה בעליל כוח כפייה וענישה, וזה גם הופעל ביעילות בתחומים מסוימים. גם לקהילה נודעה עצמת כפייה, ודומה שזו לא הופעלה במלואה. בימי הביניים המוקדמים פעלה מערכת ענישה שיטתית99אסף, עונשין. , והם מהווים דוגמה מנוגדת המדגישה ביתר שאת את החלטתם של חכמים שלא להיזקק לאכיפה מרבית. היעדר כוח איננו הסיבה לתופעה, ויש לחפש הנמקה שונה. בספרות הסוציולוגית ניתנות המלצות נלהבות לשכבות עילית להימנע מאמצעי כפייה, שכן שימוש בכפייה כנשק חברתי סכנתו בצדו ותועלתו מועטה100הספרות בנושא מדיניות אכיפה ועונשין רבה ומסועפת. ראו למשל בזק, הענישה, עמ' 88-56; גלוקמן, עונשים, עמ' 316-307. . ניתן אמנם להפעיל אמצעי ענישה, אך בד בבד מאבדת העילית את הסיכוי לשותפות ולהנעה פנימית. פחד הוא אויבה המובהק של שותפות והערכה. להפעלת כוח מחיר כבד בתגמולי כבוד וחיבה. עונש משמים, במקביל לשכר השמור לצדיקים, נזכר רבות בספרות המקרא ובספרות חכמים. ענישה בידי שמים היא התחליף הדתי לאכיפה בפועל. בספרות דתית של עמים אחרים, כמו גם בספרות היהודית של ימי הביניים, תיאורים מפורטים על העונשים העתידיים: תיאורי גיהינום, ייסורי עולם ועינויים מעינויים שונים. אין ספק שספרות זו נוקטת באמצעי הפחדה ואיום שנועדו להרתיע את העבריינים. גם בספרות חז"ל חכמים פורטים על נימות אלה, אם כי בצורה מתונה למדי, וכפי שציינו העדיפו חכמים להטיף לקיום מצוות שלא על מנת לקבל פרס אלא מתוך הכרה, יראת ה' ואהבתו. מימרתו של בן עזאי "שכר עבירה עבירה" (משנה, אבות פ"ד מ"ב) חוזרת ומופיעה בספרות, וודאי מייצגת היטב את הפן הרווח בספרות חכמים. 6. טיפוח השותפות חוקרי דתות העולם מציינים את טקסי הפולחן ועבודת האל ככלי חברתי לטיפוח הזדהות, נאמנות, שותפות ותחושת אחדות הגורל, כבסיס לדבקות באל והערצתו. הטקסים הם רכיב מרכזי בחיי הדת, ולא לשווא רואים אותו חוקרי הסוציולוגיה של הדת כאחד משלושת עמודיה העיקריים (האבחנה בין קודש לחול, הקהילה והריטואל)101מלינובסקי, גנים; רוברטס, מבוא. . לא כאן המקום לעסוק בטקסים ובעבודת ה' בדתיות היהודית בתקופת המשנה והתלמוד. ברור שהמעצבים את דרכי עבודת ה' לא דיברו במונחים חברתיים, לנגד עיניהם עמדה המטרה המקודשת כשלעצמה ולא אמצעי לחיזוק ההתחברות הדתית. מצד שני, הצורך לעודד ולטפח אמונה, התלהבות דתית וחִברות היה מן הסתם מרכיב בשיקול כיצד לעצב אורחות דת וחיים, סדרי מצווה והלכה, ולעתים נמצא לכך גם הד מפורש. מונחים הלכתיים כגון "משום נחת רוח לנשים"102ספרא, ויקרא דיבורא דנדבה, פרשתא ב ה"ב, ד ע"ג ומקבילות. , "כבוד הצבור" (בבלי, גיטין ס ע"א, ומקבילות), "חוטפין מצה לתינוקות בשביל שלא ישנו" (תוס', פסחים פ"י ה"ט ומקבילות) ו"כדי לעשות פומבי"103ביטוי זה מופיע בהקשר למעמדות המקדש. ירו', יומא פ"ב ה"ג, לט ע"ד; פ"ב ה"ז, מ ע"א; שקלים פ"ד ה"ט, מא ע"ב. מדברים בעד עצמם. דרכי עבודת האלוהים במקדש בסוף ימי הבית השני היו דומים למקובל במקדשים אחרים. הטקסים הציבוריים היו המרכיב המרכזי בעשייה הדתית, אם כי התחילו להתפשט ערכים נוספים: צדקה, לימוד תורה, תפילה פרטית וכיוצא באלה. עם זאת היה לעם היהודי רק מקדש אחד בירושלים, וביתר אזורי הארץ ובעריה, כמו גם בתפוצה הגדולה104להוציא את מקדש חוניו, שהיה קטן ובעל חשיבות שולית במכלול היהודי. , היו טקסי הציבור מועטים ביותר105פליישר, תפילה, וכנגדו פלוסר, ברכת המינים, וראו הנספח למסכת מגילה. . קריאת התורה, בעיקר בשבתות, תפילת הציבור בתעניות ובמעמדות ובמידת מה תפילת הציבור בימי שבת ומועד – היקפם של מעמדות התפילה שנוי במחלוקת בין החוקרים. בתקופת התנאים, מלאחר החורבן, ניכר שינוי רב. הדגש העיקרי בקיום המצוות עבר לביתו של היחיד, וטקסי הציבור הצטמצמו ביותר. יש לציין שהתפילה התפתחה מתפילת היחיד לתפילה ציבורית. תפילת הציבור הייתה עדיין בראשיתה, היא הייתה קצרה ובעיקר בשבתות ולא כללה מרכיבים טקסיים וליטורגיים; ללא שירה, ללא כלי זמר וללא המנונות, למעט שירת ההלל. בית הכנסת התנאי היה מבנה פשוט ללא "קודש", ושימש בעיקר לתפקידים עירוניים. אותם הערכים כצדקה, לימוד תורה וקיום מצוות נורמטיבי של היחיד תפסו מקום מרכזי והפכו למהות החברתית של ההוויה הדתית היהודית. בתקופת האמוראים, ועוד יותר לאחריה, חזרו והתחזקו מרכיבים טקסיים. התפילה התמסדה, עוצבה מסורת תפילה הכוללת פיוטים והמנונות, מחוות גוף ונעימות. בית הכנסת הפך בהדרגה למבנה מרכזי ומפואר שבמרכזו הארכיטקטוני חלק של "קודש" (במה וארון קודש), ועוצבו מחדש טקסים, מעין "מקדש מעט". בתקופה זו אף מתחזק פולחן קברי הקודש106ספראי, קברות קדושים. . ניתן להעריך שגם בתקופה זו היה המרכיב הטקסי, הציבורי והפרטי עדיין משני במכלול חיי הדת. לעומת זאת עוצבו וחוזקו בסיסי דת אחרים, בעיקר מערכת מצוות עשה ולא תעשה, נורמטיבית וחובקת כול. אי אפשר לראות בהלכה מערכת טקסים, אך דומה שכך ניתן להעריך את תפקידה החברתי, הגם שאין היא מלווה בסנקציות חברתיות107פרט לנידוי, וכאמור היה זה נשק מוגבל ביותר, וראו ספראי וספראי, תרבות המחלוקת. (איור 59). סיכום בעולם המחשבה והמעשה של חכמים הכוח אינו תגמול, אלא חלק מתפקודם כמנהיגות. מקור כוחם בדעת התורה, וסמכותם נובעת מהיותם בעלי הזכות לפרשנות תורה, בעלי המונופול על מסורת הקודש, בעלי היכולת לדרוש ולחדש. הם נהנים מחסד האל המוענק בשלשלת הסמיכה, ומכוחם זה גם מרכיבים את המוסדות הפוסקים. התדמית שלפיה כל מחלוקת נפסקה בסנהדרין משרתת ומחזקת את סמכותם של החכמים. חכמים אכן שלטו בציבור והנהיגוהו, אך מנהיגותם לא הייתה ללא עוררין, ולא בלתי מוגבלת. חכמים השכילו לא להיכנס למאבקי כוח מיותרים, ונטו לספוג למערכת ההלכתית השפעות מחוץ לבית המדרש. הכלי החברתי שהשתמשו בו חכמים להשליט את ערכיהם בחברה היהודית היה הסברה אינטלקטואלית, ולא הסברה ריגושית-מיסטית, כמעט ללא אמצעי ענישה ואכיפה. כלי השכנוע העיקרי היה הצורך והחובה ה"טבעית" לאהבת האל וליראתו. כך גם ניסח זאת רבן יוחנן בן זכאי: "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת" (משנה, אבות פ"ב מ"ח), ולמצוות ניתן בעיקר אופי פרטי ולא ציבורי ומיסטי. ההבדל בין תנאים ואמוראים, כמו גם בין ארץ ישראל ובבל, בולט פחות במגזר ה"כוח" מכפי שהוא בולט בתחום תגמולי הכסף. עם זאת, דומה שניתן היה להבחין בהתחזקותן של מגמות מסוימות כטקסים ואמצעי אכיפה במרוצת הדורות. ד. הרחמן הוא יפרנסנו בכבוד – תגמולי כבוד אחד התגמולים המובהקים המאפיינים שכבת עילית הוא הכבוד, הכבוד שמעניקה החברה למנהיגיה. כבוד, כמו כוח, הוא לא רק תגמול אלא גם אמצעי לביצור עמדותיה של עילית שלטת. הכבוד והחיבה קרובים זה לזה ולעתים קרובות מחוותיהם זהוֹת108קונדון ופרייס, ריטואל. , אף שכמובן אין זהוּת בין השתיים. הכבוד הוא מצרך בלתי מוגדר. אין לו צריכה מוחשית, והמרכיב הסובייקטיבי של חולק הכבוד ובעל הכבוד הוא בעל חשיבות מרבית. הכבוד בא לידי ביטוי במערכת סמלים, ניתן לכפותם אך לא ניתן לכפות תחושות של אמת, ויש "לקנותם" בתנאי שוק רגילים. תאוותו של בן אנוש לכבוד היא טבעית, ואיננה יודעת גבולות. כל חברה מנפיקה סמלי כבוד המתאימים להווייתה, ולעתים סימן כבוד בחברה אחת ייחשב לעלבון עמוק בחברה אחרת. מבחינה כלכלית כבוד הוא מצרך זול, ובדרך כלל אין הוא מחייב הוצאה כספית גבוהה אלא מעט תשומת לב ורצון טוב. הווה אומר, ההיצע של כבוד כמעט בלתי מוגבל, ובמקביל לו גם הביקוש. חכמים לא תבעו תגמול כספי, על כל פנים לא תגמול כספי גבוה, כמו כן לא תבעו תגמולי כוח אישיים אלא משמעת להחלטותיה של שכבת החכמים כקבוצה. לא כך הוא המצב בדרישה לכבוד. חכמים תבעו אף תבעו כבוד לתלמידי חכמים – "הידור" תלמידי חכמים. המודל הרצוי בספרות חז"ל הוא שהציבור יכבד את תלמידי החכמים, תלמידי החכמים ינהגו כבוד זה בזה ותלמידים חייבים בכבוד אינסופי לרבם. החכם, לעומתם, ינהג כאילו כל זה אינו נחשב בעיניו, אך אל לו לוותר על הכבוד המגיע לו. התביעה לכבוד מנוסחת בצורה פשוטה וברורה: "מפני שיבה תקום, יכול מפני אשמאי זקן? תלמוד לומר: זקן ואין זקן אלא חכם... יכול יעמוד בפניו מרחוק? תלמוד לומר: והדרת פני זקן. יכול יהדרנו בממון? תלמוד לומר: תקום והדרת. מה קימה שאין בה חסרון כיס, אף הידור שאין בה חסרון כיס. איזהו הידור? לא ישב במקומו, ולא מדבר במקומו, ולא סותר את דבריו. יכול אם ראהו יעצום עיניו כאילו לא ראהו? הרי הדבר מסור ללב, רבי שמעון בן אלעזר אומר: מנין לזקן שלא יטריח? תלמוד לומר: זקן ויראת מה' אלהיך"109ספרא, קדושים פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; בבלי, קידושין לב ע"ב - לג ע"א; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד. לדיון ארוך בתוכן ומקבילות ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 1204-1201. . אחד השיאים להלך רוח זה הוא דרשתו של רבי עקיבא: "את ה' אלהיך תירא – לרבות תלמידי חכמים" (בבלי, בבא קמא מא ע"ב ומקבילות)110מלשונה ומתוכנה יש להניח שהייחוס לרבי עקיבא מקורי. . המימרה מופיעה רק בתלמוד הבבלי. כמו כן: "יהי... ומורא רבך כמורא שמים" (משנה, אבות פ"ד מי"ב ומקבילות)111המשפט מצוטט במקורות מאוחרים כגון שמות רבה, ז יג, עמ' 143. . אפילו הקדוש ברוך הוא עצמו חולק לזקנים כבוד, על אחת כמה וכמה כל אדם (ספרי במדבר, בהעלותך צב, עמ' 93-92). הלכה למעשה זכו חכמים לכבוד רב, והעדות לכך היא על דרך השלילה במקורות הרבים המטיפים לחכם שלא ילמד לשם כבוד אלא לשם שמים: "שמא תאמר הריני למד בשביל שאקרא חכם, בשביל שאשב בישיבה, תלמוד לומר: לאהבה. למוד מכל מקום וסוף הכבוד יבוא"112ספרי דברים, מח, עמ' 113; מא, עמ' 87; אבות דרבי נתן, נו"א מ, עמ' 126 ומקבילות. . הוא אשר אמרנו: לחכם אסור לרדוף אחר הכבוד אך הכבוד רודף אחר החכם, ותגמול הכבוד מובטח לו. רוח זו מנשבת במקורות רבים, כדברי רבי צדוק: "אל תעשם עטרה להתגדל בהם... וכך היה הלל אומר: ודישתמש בתגא חלף" (משנה, אבות פ"ד מ"ה). בספרות התלמודית מצויות עשרות עדויות על תביעותיהם של חכמים לכבוד ומעשים הלכה למעשה המעידים, וחוזרים ומעידים, שחכמים זכו בכבוד הראוי להם. אין מנוס מן המסקנה שבמישור החברתי היה הכבוד התגמול המידי, המוחשי והברור ביותר הניתן לחכמים. אין להסיק מכאן שבכל רובדי החברה רחשו לרב כבוד, ייתכן שהיו חלקים בחברה היהודית שהיו אדישים לתפקיד הרב בחברה. אבל באותם מעגלים חברתיים שבהם חיו חכמים נחשב התואר "רב" למעלה יתרה. הכבוד לתלמידי חכמים כחלק מן ההוויה החברתית סביב בית המדרש נזכר כבר בברית החדשה. הביקורת שם מעידה על כך שמדובר בתופעה חברתית מקובלת: "אוהבים להסב ראשונים בסעודות ולשבת ראשונים בבתי כנסיות (איור 60), ושישאלו בשלומם בשווקים, ושיקראו להם בני האדם רבי רבי"113מתי כג 7-6. . גם ספרות חכמים עצמה מציינת נוהגי כבוד אלה ותובעת את ביצועם: "כיצד היו זקנים יושבין? פניהם כלפי העם ואחריהן כלפי קודש" (תוס', מגילה פ"ד [ג] הכ"א)114לישיבה בראש בשעת סעודה ראו: אבות דרבי נתן, נו"ב יג, עמ' 31. . ישו, כמו החכמים, מתנגד לסמלי כבוד אך נהנה מהם ומקבלם "בהבנה". מחד גיסא הוא מטיף כנגד הסופרים "החפצים להתהלך באצטלאות ואוהבים את ברכת השלום ברחובות ואת המושבים הראשונים"115לוקס כ 46; מרקוס יב 38; מתי כג 7-5. , ומאידך גיסא הוא מקדם בברכה את האישה הנוסכת שמן לרגליו; הרי זה הידור שיש בו גם ממון, דבר שנאסר במסורת חכמים116לוקס ז 38; מתי כו 6; מרקוס יד 3; יוחנן יב 3. . העדויות על כבוד לתלמידי החכמים מרובות יותר בספרות האמוראית מבספרות התנאית, אך אין להסיק מכך מסקנות חברתיות, שכן יש ליחס זאת לטיבה הספרותי ולגודלה של הספרות האמוראית. מכל מקום, דיוננו התמקד במובאות מן הספרות התנאית ומסורתה. עם זאת, נראה שבימי האמוראים האדירו והגבירו את התביעה לכבוד תלמידי חכמים. כך, למשל, במקורות התנאיים ובדברי מתי מופיעה הדרישה לקום ולקדם את פניו של תלמיד חכמים לשלום. במקבילות האמוראיות הדרישה מתרחבת, להשתחוות ולכרוע לפני תלמיד חכם117במדבר רבה, טו יג, לפי כ"י אוקספורד; תנחומא בובר, בהעלותך כ; תנחומא, בהעלותך יא. ראו עוד בבלי, סוטה מ ע"א הרואה בכריעה ביטוי כבוד כללי לרב, ולא הוקרה מיוחדת לרבו המיוחד. , וכן בידינו עדויות לביצוע הדבר הלכה למעשה118ירו', כלאים פ"ט ה"ד, לב ע"ב; כתובות פי"ב ה"ב, לה ע"א (רבי חייא לרבי ישמעאל ברבי יוסי); בבלי, יומא נג ע"א (כלפי רבי יוחנן הארץ-ישראלי). . במקורות התנאיים למדנו ש"כהן קורא ראשון" (משנה, גיטין פ"ה מ"ח), כלומר עולה ראשון לקרוא בתורה, ואילו האמוראים נטלו זכות זאת לעצמם (ירו', ברכות פ"ה ה"ג, ט ע"ד; בבלי, גיטין נט ע"ב; כב ע"א). הלכה זו קשורה כמובן גם לתפיסה הכללית שחכמים הם יורשי הכהונה וחשובים מן הכוהנים119ראו הנספח למסכת שקלים. , וממילא הם יורשים את סמלי הכבוד של הכהונה. כל אלו ביטויים חברתיים ברורים להתעצמות סמלי הכבוד בתקופה האמוראית. הידור כיצד? כאמור, לכל חברה מחוות סמליות לביטויי כבוד. בתקופת המשנה והתלמוד נעשה שימוש במערכת סמלים פשוטה יחסית וברורה. מן הראוי לעקוב אחר סמלי הכבוד ומשמעותם. יש לחלק את מערכת הסמלים לקבוצות שונות בטיבן: סמלי כבוד ברחוב ובשוק, סמלי כבוד במעמד הציבור (טקסי ציבור ופולחן), סמלי הכבוד בבית המדרש וסמלי כבוד לאחר המוות. א. סמלי כבוד ברחוב ובשוק 1. לעמוד בפני תלמיד חכם העובר ברחוב ולברכו לשלום120ספרא, קדושים, פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; בבלי, קידושין לב ע"ב - לג ע"א; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד. , ובתקופה האמוראית בכריעה121במדבר רבה, טו יג, לפי כ"י אוקספורד; תנחומא בובר, בהעלותך כ; תנחומא, בהעלותך יא. . 2. הזקן נכנס ראשון ויוצא ראשון122ספרא, שם שם; תוס', שם שם, וראו דיונו של ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 1203. . 3. הזקן ראשון במקח וממכר ובמשא ומתן (תוס', מגילה פ"ד [ג] הכ"ד; ספרי דברים, טו, עמ' 24). בבבל תורגמו מחוות כבוד אלה לתגמולי כסף בפועל; "נקיטת שוקא" – הזכות למכור ראשונים את הסחורה123בר, אמוראי בבל, עמ' 222 ואילך. . 4. אסור להעליב ולבזות את החכם. כך, למשל, התביעה שאישה תירק בפני רבי מאיר היא עלבון בלתי סביר ובלתי אפשרי (ירו', סוטה פ"א ה"ד, טז ע"ד). 5. לחכם עדיפות להשבת אבדה אף יותר מן האב. זכות זו הוגבלה במשנה ל"רבו" – ואולי יש לקשור את העניין לסמלי בית המדרש124משנה, בבא מציעא פ"ב הי"א ומקבילות רבות. בתוספתא, שם פ"ב ה"ל, מובא דיון בהגדרת המושג "רבו". יש המרחיבים אותו לכלל החכמים, ויש המצמצמים אותו לקשר אישי בבית המדרש בלבד. השוו בבלי, שם לג ע"א, והשוו דיוננו להלן על קדימות כללית בטקסי ציבור. . ב. סמלי כבוד בטקסי ציבור 1. בבית הכנסת ישבו חכמים בצד ה"קודש", פניהם לציבור ואחוריהם לקודש. החכם שדרש ישב על קתדרה (כורסת אבן גדולה), ומסתבר שישב שם גם בזמן התפילה125תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד; מתי כג 2 ומקבילות, והיו גם שהתנגדו לכך, ראו מתי שם; בבלי, מגילה כא ע"א; סוקניק, קתדרא. . 2. טקס מינויו של רבי לוי בסימוניא מתואר כטקס ציבורי שהחכם זוכה בו לכבוד ויקר. רבי לוי עצמו טען שהטקס העבירו על דעתו, שהוא ועורך הסוגיה חשו שהייתה שם הפרזה בכיבודים126בראשית רבא, פא ב, עמ' 969; ירו', יבמות פי"ב ה"ו, יג ע"א; בבלי, שם כה ע"א. . 3. החכם נושא את הדרשה הציבורית בכל שבת, והוא הדין גם בתענית. הדרשה היא, כמובן, משום לימוד תורה, אך היא גם סממן מובהק של כבוד. בזמן הדרשה ניצב מתורגמן ליד החכם127קוסובסקי, מתורגמן. . המתורגמן שמע את דברי הרב המקוצרים והסבירם לציבור בהרחבה. ההיגיון הפדגוגי-חינוכי של תפקיד הדרשן לא נמסר במפורש, אך נרמז מהקשרו. חכמים מדמים את מעמד השיעור הפומבי למתן תורה: משה הרב ואהרן המתורגמן (שמות רבה, ג יז, עמ' 143, ומקבילות; בבלי, ברכות כז ע"ב). לעתים הדימוי הוא לריבון העולם בכבודו ובעצמו הנותן את התורה לעמו. כשם שבמתן תורה דיבר האל עם העם באמצעות משה כמתווך, כך החכם מלמד את הציבור באמצעות מתורגמן (שמות רבה, שם שם ומקבילות). "כשם שהדורש יושב ודורש והאמורא אומר לפניו כך אתה תדבר את כל אשר אצוך" (שמות רבה, ח ג, עמ' 205). מסתבר, אפוא, שהמתורגמן הוא מסממני הכבוד של הרב. אין בכך אולי כדי להסביר את היווצרותו של הנוהג, אך עבור בני התקופה נתן המתורגמן ביטוי לכבוד הרב. גם הקיסר הביזנטיני לא שוחח עם נתיניו ישירות אלא באמצעות מתורגמן. 4. קדימות כללית בטקסי ציבור: "ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ" (משנה, הוריות פ"ג מ"ח, ומקבילות). המשמעות המקורית של הלכה זו אינה ברורה; ייתכן שהכוונה רק לזכותו של תלמיד חכם ליהנות מהשבת אבדה, וכך פירש זאת האמורא רבי אבון. מאוחר יותר הוסבה מימרה זו לזכות כללית וסוחפת של תלמיד חכם לכל כבוד אפשרי (ירו', הוריות פ"ג ה"ח, מח ע"ג). 5. אנשים רבים קידמו את פני החכם בבואו וליווהו בצאתו. כאשר רבן יוחנן בן זכאי בא קיבלו אותו בני העיירות בתאנים128תוס', מעשר ראשון פ"ב ה"א; ירו', שם פ"ב ה"ג, מט ע"ב; דמאי פ"ג ה"א, כג ע"ב. , ורבי שמעון בן אלעזר נתקבל בכבוד בבואו למגדל גדר (אבות דרבי נתן, נו"א מא, עמ' 131), וסיפורים נוספים129שמעיה ואבטליון: בבלי, יומא עא ע"ב; רבי עקיבא: בבלי, כתובות סב ע"ב - סג ע"א; נדרים נ ע"א. לסיפורים אלה אין מקבילות ארץ-ישראליות, אך סמלי הכבוד הללו היו כבר בתקופת התנאים. . ג. סמלי כבוד בבית המדרש 1. אין לדבר במקומו של רב, ואין לסתור את דבריו. מחוות אלו זהות לפרשנות ההלכתית למונח "מורא אב"130ספרא, קדושים, פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; בבלי, קידושין לב ע"ב - לג ע"א; במדבר רבה, טו יג; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד. למורא אב ראו: ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 1202, וראו עוד בבלי, ברכות כז ע"ב המוסיף איסור להתפלל אחרי רבו. . 2. הרב ישב על קתדרה ותלמידיו על הרצפה (תוס', מגילה פ"ד [ג] הכ"א). על התלמידים לגלות כבוד בלי די ולשבת באימה וביראה, "מורא רבך כמורא שמים" (משנה, אבות פ"ד מי"ב; בבלי, קידושין לג ע"ב ועוד). 3. קיימות עדויות שרגליו של הרב נושקו, נרחצו או נוסכו בשמן131ירו', פ"א ה"א, טו ע"ד; קידושין פ"א ה"ז, סא ע"ב; בבלי, כתובות מט ע"ב; סנהדרין כז ע"ב; בבא בתרא טז ע"א; לשטיפת רגליו של ישו בשמן: לוקס ז 38; מתי כו 6; מרקוס יד 3; יוחנן יב 3. . 4. אחד התלמידים שימש את הרב, ובין התלמידים הונהגה מעין תורנות לתפקיד. המשמש ביצע מכלול שירותים אישיים כעבד המשמש את רבו. שימוש תלמידי חכמים נחשב לא רק לטובת הנאה של הרב, אלא גם כדרך מובהקת ללמוד את דרכיו כחלק מלימוד תורה132ראו לוין, חכמים, עמ' 36; ספראי, בשלהי, עמ' 184. . המקורות לכך רבים, ודיינו באחד: "דרך ארץ, תלמיד טוען פנים ומהלך לפני הרב... תלמיד מהלך תחילה והרב אחריו... תלמיד מרחיץ את הרב... תלמיד מלביש את הרב... תלמיד מנעיל את הרב... תלמיד טוען את הרב... הרב ישן ותלמיד עומד לו על גביו..." (פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח ח, עמ' 184). 5. הרב לא לימד את תלמידיו ישירות אלא מסר את לקחו באמצעות מתורגמן133לעיל בסמוך. . מסתבר שהדבר נהג בבתי מדרש גדולים בלבד, וכמו המתורגמן בדרשה הציבורית הוא מבטא בראש ובראשונה את כבודו של החכם. 6. לתלמיד אסור להורות בפני רבו או לחלוק עליו134כך מסופר על רבי עקיבא שנזף ברבי יהודה בן נחמן שהעז להרהר אחר מדרש הלכה של מורו ורבו, ספרי במדבר, קמח, עמ' 195, וראו הנספח למסכת ביצה וספראי וספראי, תרבות המחלוקת. המקורות בהערה הבאה הן חלק מהעדויות. , ויחסי כפיפות שררו בין השניים גם לאחר תקופת הלימוד הרשמית135ספרא, שמיני, פרשה א הל"ג, מה ע"ג; ירו', שביעית פ"ו ה"א, לו ע"ג; גיטין פ"א ה"ב, מג ע"ג; תנחומא בובר, אחרי מות ו ו, עמ' לא; תנחומא, אחרי מות ו ו, ועוד. . לפני עזיבתו חייב היה התלמיד לבקש את רשותו של הרב ולהיפרד ממנו136כגון: ירו', ברכות פ"ב ה"ח, ה ע"ג; קהלת רבה, ז ד. . פרידה זו הפכה, לפחות אצל אמוראי בבל, לטקס מסודר עם כללי נוהל (בבלי, ברכות יז ע"א), ובהקשר זה חוזר ועולה הדמיון למלך. יש לבקש את רשותו של מלך לפרוש הימנו (בראשית רבה, לה ג, עמ' 331). נראה שמקובל היה טקס נטילת רשות137ראו ויקרא רבה, יז ב, עמ' שפג. . ד. סמלי כבוד לאחר המוות 1. עם מותו של תלמיד חכם נערכה לו הלוויה גדולה שכללה טקסי אבל מיוחדים: "על כל המתים כולן אינו קורע, אלא על רבו שלימדו חכמה, רבי שמעון בן אלעזר אומר: חכם שמת, כל שעומדים בשעת מיטתו קורעין עליו, כל שאין עומדין עליו בשעת מיתתו, אין קורעין עליו. הכל חולצין על תלמיד חכם שמת... מעשה שמת רבי אלעזר חלץ לפניו רבי עקיבא שתי ידיו והיה הדם שותת"138שמחות, פ"ט ה"א-ה"ב, עמ' 169-168; אבות דרבי נתן, נו"א כה, עמ' 81; בבלי, בבא קמא יז ע"א; סנהדרין סח ע"א; ראו עוד ירו', בבא מציעא פ"ב ה"ז, ח ע"ד ומקורות נוספים שבהם באים לידי ביטוי הכבוד וההוקרה לחכם. ראו גם המקורות בהערה הבאה. . המעמד ההלכתי של מות הרב, או "רבו", זהה למעמד ההלכתי של מות אב139שמחות, ט יט, עמ' 175; ירו', מועד קטן פ"ג ה"ה, פג ע"א-ע"ב; בבלי, מועד קטן כו ע"א. . ביטוי הלכתי נוסף יש במסורת שגם כוהנים נקראו להיטמא לאחר מותו של רבי, ברם רבי לא היה רק חכם אלא חכם יוצא דופן ונשיא כאחד140השוו בבלי, מגילה ג ע"ב. . 2. חכם שמת מושיבים "ישיבה" על קברו141ראו איכה רבה, פתיחתא כה; בבלי, כתובות קג ע"ב ועוד. הביטוי "ישיבה" הוא בעיקרו בבלי. . מסורת כזאת מיוחסת לחזקיהו ולרבי יהודה הנשיא. בבית שערים נמצאו ספסלי ישיבה דמויי בית מדרש מעל מערכות הקברים 14 ו- 20 שנקברו בהן רבנים, ואפשר שלפנינו עדות ליישומה של מגמה זו (איור 61). 3. לעומת כל זאת התנגדו חכמים לבניית מבני הנצחה על קברי חכמים, וזאת בהתאם לעיקרון של "הידור ללא חסרון כיס"142ספרא, קדושים פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד; בבלי, קידושין לב ע"א - לג ע"א. . מן הראוי להעיר שקברי חכמים לא הפכו לקברי קדושים אלא בימי הביניים, להוציא אולי את קברו של רבי שמעון בר יוחאי (בבלי, בבא מציעא פד ע"ב)143אף זו מסורת בבלית בלבד. על ייחודו של חכם זה כבר הערנו לא אחת. . כך הפך בבבל קברו של רב לקדוש וחולל פלאות כבר בימי שמואל חברו שהאריך ימים אחריו (בבלי, סנהדרין מז ע"ב)144ראו על כך בהרחבה בנספח למסכת ברכות. . סיכום מערכת הסמלים מחקה את מערכות הסמלים שבהן פעלו חכמים: 1. במערכת השלטונית – סמלי מלוכה, כהונה גדולה וסמלי קיסרות, כמקובל באימפריה הביזנטית. 2. במערכת המשפחתית – הרב בדמות האב, וזכויותיו אף עולות עליו: "שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא" (משנה, בבא מציעא פ"ב מי"א). 3. בתחום המעמדי – הרב כאדון, וכל תלמידיו כעבדים המשמשים את הרב. 4. במושגים תרבותיים – הרב מצטייר בדמותם של מנהיגי האומה הגדולים כמשה רבנו, ובספרות חכמים מעוצבת במקביל דמותם של מנהיגי האומה (משה, דוד, יהושע וכיוצא בהם) כדמות חכמים. יש מסורות שבהן דמות הרב היא, כביכול, כעין דמותו של בורא עולם. מסתבר שגם בעיני חכמים הדימוי היה נועז ומופרז, אך משוקעת בו מערכת סמלים תרבותית-חברתית. ביבליוגרפיה ביבליוגרפיה וקיצורים מסכת פאה אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש"ז, וינה, 1887. אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים. אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל"ו. אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב"מ, חיפה, תרפ"א. אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס"א-תרע"ג. אהל דוד – ראה ששון. אופנהיימר, הפרשת מעשרות – אופנהיימר, א', תשל"ח, "הפרשת מעשר ראשון במציאות שלאחר חורבן בית שני", סיני פג, עמ' רסז-רפז. אופנהיימר, מעשר – אופנהיימר, א', תשכ"ט, בתוך: מלמד, ע"צ (עורך), "הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני", ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ' 83-70. אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב"מ, חיפה וירושלים, תרפ"ח-תש"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ"ד. אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ"ע מווינה, מהדורת ז'יטאמיר, תרכ"ב. אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ"ב. אורבך, הלכות ירושה – אורבך, א"א, תשכ"ז, "הלכות ירושה וחיי עולם", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות ד, עמ' 141-133. אורבך, חז"ל – אורבך, א"א, תשל"א, חז"ל אמונות ודעות, ירושלים. אורבך, יסורים – אורבך, א"א, תשכ"א, "אסקזיס ויסורים", ספר היובל ליצחק בער, ירושלים, עמ' 68-48. אורבך, צדקה – אורבך, א"א, תשי"א, "מגמות דתיות וחברתיות בתורת הצדקה של חז"ל", ציון טז, עמ' 21-1. אורבך, תנא דבי אליהו – אורבך, א"א, תש"ז, "לשאלת לשונו ומקורותיו של ס' אליהו", לשוננו כא, עמ' 197-183. איזנשטדט, מבוא – איזנשטדט, ש"נ, תשל"ט, דיפרנציאציה חברתית וריבוד חברתי, ירושלים. איזנשטדט וקורלו, משברים – איזנשטדט, ש"נ וקורלרו, מ', תשמ"ב, הסוציולוגיה, פרדיגמות ומשברים, ירושלים. איילי, מלאכה – איילי, מ', תשמ"ב, "ההתייחסות הערכית למלאכה בספרות חז"ל", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, עמ' 59-7. איילי, פועלים – איילי, מ', 1987, פועלים ואומנים, תל אביב. איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ"ט. אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב. אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaction der Mischna, Berlin. אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב. אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי"ז-תשי"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים. אלון, תולדות – אלון, ג', תשי"ג-תשי"ח, תולדות היהודים בתקופת המשנה והתלמוד א-ב, ירושלים. אסף, עונשין – אסף, ש', תרפ"ב, העונשין אחרי חתימת התלמוד, ירושלים. אסתר רבה, קושטא, רע"ד או ר"פ. אפלבאום, הוילה – אפלבאום, ש', תשמ"ז, "בעיית הוילה הרומית בארץ ישראל", ארץ-ישראל יט, עמ' 5-1. אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י"נ, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים, תש"ח. אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י"נ, תשי"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב. אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י"נ, תשמ"ד-תשנ"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים. ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ"ב. בוטמור, עילית – Bottomore, T.B., 1993, Elites and Society, London. בזק, הענישה – בזק, י', 1981, הענישה הפלילית דרכיה ועקרונותיה, תל אביב. ביכלר, בית הלל – ביכלר, א', 1905, "הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן", בתוך: Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30. ביכלר, ענישה – Büchler, A., 1905, "Das Schneiden des Haares als Strfe etc' ", AZKM XIX, pp. 91-138. בן סירא – ספר בן סירא, תשל"ג, מהדורת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים. בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ"ד, "בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי", ירושלים. בן שלום, תלמוד תורה – בן שלום, י', תשמ"ח, "תלמוד תורה לכל או לעילית בלבד", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי-כנסת עתיקים, ירושלים, עמ' 115-97. בעל המאור על הרי"ף, הודפס בתלמוד ש"ס וילנא. בר, אמוראי בבל – בר, מ', תשל"ה, אמוראי בבל, רמת גן. בר, יששכר – בר, מ', תשכ"ח, "יששכר וזבולון", בר אילן ו, עמ' 180-167. בר, תורה – בר, מ', תשכ"ד, "תורה ודרך ארץ", בר אילן ב, עמ' 162-124. בראון, גוף – .Brown, P., 1988, The Body and Society, N.Y. בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965. ברגמן, צדקה – ברגמן, ד"י, תשי"ד, הצדקה בישראל, ירושלים. ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון. ברושי, חקלאות – ברושי, מ', תש"ן, "חקלאות וכלכלה בארץ ישראל הרומית על פי הפפירוסים של בבתא", ציון נה, עמ' 281-269. ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים. גודבלאט, נשיא – גודבלאט, ד', תשמ"ח, "ראשיתה של הנשיאות הארצ-ישראלית המוכרת", מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל, ד, עמ' 101-89. גודמן, גיור – Goodman, M., 1994, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford. גולאק, קרקעות – גולאק, א', תרפ"ט, לחקר תולדות המשפט העברי בתקופת המשנה והתלמוד, חלק ראשון דיני קרקעות, ירושלים. גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים. גולינקין, ראש השנה – גולינקין, ד', תשמ"ח, פרק יום טוב של ראש השנה בבלי, מהדורה מדעית עם פירוש, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ג'וסטר, היהודים – Juster, J., 1914, Les Juifs dans l'Empire Romain: leur condition juridique, economique et sociale, vols. I-II, Paris. גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonica, New York (Second Edition. גייגר, מאמרים – גייגר, א', 1910, קבוצת מאמרים, ורשה. גילת, גזירה שווה – גילת, י"ד, תשמ"ד, "השתלשלותה של הגזירה השווה", מלאת ב, עמ' 92-85. גילת, מדרש הכתובים – גילת, י"ד, תשל"ח, "מדרש הכתובים בתקופה הבתר תלמודית", בתוך: גילת, י"ד (עורך), מכתם לדוד, דברי תורה, מחקרים וחינוך לזכרו של הרב ד"ר מנחם דוד אוקס, רמת גן, עמ' 231-210. גילת, פרקים – גילת, י"ד, תשנ"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן. גילת, רבי אליעזר – גילת, י"ד, 1968, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס, תל אביב. גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י"ל, תשכ"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק. גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י"ל, תרס"ט, שרידי הירושלמי, נויארק. גלוקמן, עונשים – Gluckman, M., 1963, "Gossip and Scandal", Current Anthropology 4, pp. 307-316. גפני, ארץ – Gafni, I., 1997, Land, Center and Diaspora, Sheffield. גרוס, אוצר האגדה – גרוס, מ"ד, תשל"ד, אוצר האגדה, א-ג, ירושלים. דינור, מסים – דינור, י', 1990, "המסים על סחר חוץ וסחר פנים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד", בתוך: קדר, ב"ז ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות המסחר בארץ ישראל, ירושלים, עמ' 158-140. דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ. דר, שומרון – דר, ש', תשמ"ב, התפרוסת היישובית של מערב השומרון בימי בית שני, המשנה והתלמוד והתקופה הביזנטית, תל אביב. הבלין, היחס – הבלין, ש"ז, תשס"ג, "היחס ל'שאלות נוסח' בספרי חז"ל", בתוך: קטן, י' וסולוביצ'יק, א' (עורכים), ספר בית הועד לעריכת כתבי רבותינו; קובץ מאמרים בסוגיות הספר התורני, ירושלים, עמ' 35-13. הויזדארץ, הערות – הויזדארץ, א', תרמ"ה, "הערות", בית תלמוד ד, עמ' 258. הירשפלד, אחוזות – הירשפלד, י', תשנ"ו, "שינויים בדפוסי ההתיישבות של האוכלוסייה היהודית הכפרית לפני המרידות ברומאים ואחריהן", קתדרה 80, עמ' 18-3. הירשפלד, הכפר – הירשפלד, י', תשנ"ז, "כפרים ובתי אחוזה ובתי חווה בארץ-ישראל הביזנטית", בתוך: דר, ש' וספראי, ז' (עורכים), הכפר הקדום בארץ ישראל, תל אביב, עמ' 130-75. הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל"ב. הלכות פסוקות מן הגאונים, מהדורת מילר, י', קראקא, תרנ"ג. הלכות קצובות, מהדורת מרגליות, מ', ירושלים, תש"ך. הר, הלכה – הר, מ"ד, תשל"א, "ענייני הלכה בארץ-ישראל במאה השישית", תרביץ מט, עמ' 80-62. ויין, הומוסקסואליות – Veyne, P., 1982, "Homosexuality in Rome", in: Aries, P. and Bejin, A. (eds.), Western Sexuality: Practice and Precept in Past and Present Times, Oxford, pp. 26-35. וינפלד, צדקה – וינפלד, מ', " 'הברית והחסד': המונחים וגלגולי התפתחותם בישראל ובעולם העתיק", לשוננו לו, עמ' 105-85. וינר וספראי, מטמוני המטבעות – Waner, M. and Safrai, Z., 2001, "A Catalogue of Coin Hoards and the 'Shelf life' of Coins in Palestine Hoards during the Roman and Byzantine Periods", Liber Annuus 51, pp. 305-336. ויס, משנה תוספתא – ויס, מ', תשנ"ד, "פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי", קעמ"י 11, עמ' 62-55. ורבלובסקי, סדר אליהו – Werblowsky, R.J.Z., 1955, "A Note on the Text of Seder Eliahu", JJS 6, pp. 201-211. זיסו, הר יהודה – זיסו, ב', תשס"ב, הישוב הכפרי בהרי ושפלת יהודה משלהי תקופת הבית השני עד לדיכוי מרד בר כוכבא, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"ב. זק"ש, זרעים – זק"ש, נ', תשל"ב, משנה זרעים א-ב, ירושלים (מהדורת מכון הש"ס השלם). חדושי הר"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ"ו. חדושים המיוחסים לר"ן – ראו חדושי הר"ן. חלופי מנהגים – מהדורת לוין, ב"מ, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ"ז; מהדורת מרגליות, מ', החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ"ח. חמדה גנוזה, שניאורזאהן, ש"ז, ירושלים, תרכ"ג. חסדי דוד, רבי דוד פארדו, ליוורנו, 1776. טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים. יוסף בן אפרים קרו – ראו ארבעה טורים. ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י"ז, ירושלים, תשכ"ד. ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ"ד. ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909. ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל"ג ואילך. ירדני, תעודות – ירדני, ע', 2000, אוסף תעודות ארמיות עבריות ונבטיות ממדבר יהודה וחומר קרוב, ירושלים. יתרון האור, פערלמן, ר' י"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא. כהן, נכרי – כהן, י', תשל"ה, היחס אל הנכרי בהלכה ובמציאות בתקופת התנאים, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים. כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ"י, תשס"ג, ספרי זוטא דברים, ירושלים. לאו, פלורה – Loew, I., 1928, Die Flora der Juden, Wien and Leipzig. לואיס, מסמכים – Lewis, N., 1989, The Documents from the Bar-Kokhba Period in the Cave of Letters, Jerusalem. לוי, מילון – Levy, J., 1924, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midrashim, Vienna. לוין, חכמים – לוין, י"ל, תשמ"ו, מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד, ירושלים. לוין, ספר המעשים – לוין, ב"מ, תר"ץ, "מעשים לבני ארץ ישראל", תרביץ א א, עמ' 101-79. ליבזון, נידויים – ליבזון, ג', תשל"א, "על מה מנדין", שנתון המשפט העברי ב, עמ' 342-292. ליבנר, סקר – ליבנר, ע', תשס"ה, ההיסטוריה היישובית של הגליל המזרחי בתקופות ההלניסטית הרומית והביזנטית לאור ממצאי סקר ארכיאולוגי, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ"ג (תשמ"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים. ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים. ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים. ליברמן, פלשתינה – Lieberman, S., 1946, "Palestine in the Third and Fourth Centuries", JQR 36 (1945-1946), pp. 329-370; 37 (1946-1947), pp. 31-54. ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק. ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט"ו-תשמ"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק. לינדר, חוקים – לינדר, א', תשמ"ג, היהודים והיהדות בחוקי הקיסרות הרומית, ירושלים. לקוטי הרמב"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב"ן, שאלוניקי, תק"ל. מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב"ם, מהדורת תל אביב, 1959. מגילות מדבר יהודה – Balliet, M. et al. (eds.), 1953-1995, Discoveries in the Judean Desert (DJD), Oxford. מגילת המקדש – ידין, י', תשל"ז, מגילת המקדש, ירושלים. מגילת תענית – ראו נעם, מגילת תענית. מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ"ח. מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ"ח. מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ"א. מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד"צ, ברלין, 1909-1908. מדרש תנחומא, קושטא, רפ"ב ומנטובה, שכ"ג. מהר"י מלכי צדק – פירוש רבנו יצחק בן מלכי צדק למפרונטי, נדפס בסוף מסכת ברכות של הש"ס דפוס וילנא ודפוסים אחרים. מור, בר כוכבא – מור, מ', תשנ"ב, מרד בר-כוכבא – עוצמתו והיקפו, ירושלים. מזר, בית שערים – מזר, ב', ת"ש, בית שערים א, ירושלים. מזר, הרקם – מזר, ב', תשי"א, "הרקם והחגר", תרביץ כ, עמ' 319-316. מחזור ויטרי לרבנו שמחה, מהדורת הורביץ, ש', נירנברג, תרפ"ג; ד"צ, ניו יורק, תש"ך. מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים ותל אביב. מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת האראוויטץ, ח"ש ורבין, י"א, ד"צ, ירושלים, תש"ל. מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מהדורת אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט"ו. מלאכת שלמה, פירוש למשנה לרבי שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט"ז ומהדורות נוספות. מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967. מלינובסקי, גנים – Malinowski, B., 1935, Coral Gardens and their Magic, London. מנורת המאור, מהר"י אלנקוה, מהדורת ענאלאו, ניו יורק, תרפ"ט-תרצ"ו. מנטל, סנהדרין – מנטל, ח"ד, תשכ"ט, מחקרים בתולדות הסנהדרין, ירושלים. מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש"ל. מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ"ד. מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש"ל. מעיל צדקה, ר' אליהו כהן, איזמיר, תצ"א (למברג, תרי"ט). מעשה שושנה – כהנא, א', תש"ל, הספרים החיצוניים, א, עמ' תקסה-תקע. מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. מרגליות, הלכות ארץ ישראל – מרגליות, מ', תשל"ד, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים. מרגליות, תנא דבי אליהו – מרגליות, מ', תשי"ג, "לבעית קדמותו של סדר אליהו", בתוך: קאסוטו, מ"ד ואחרים (עורכים), ספר אסף, ירושלים, עמ' 369-357. נבו, פגעים – נבו, ד', תשנ"ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המקרא והמשנה, עבודת דוקטור בשכפול, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. נוה, כתובות – נוה, י', תשל"ח, על פסיפס ואבן, ירושלים. נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס"ד, מגילת תענית – הנוסחים, פשרם ותולדותיהם, ירושלים. סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ"ו. סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל"ב. סוקניק, קתדרא – סוקניק, א"ל, תר"צ, "קתדרא דמשה שבבתי הכנסת העתיקים", תרביץ א, עמ' 151-145. סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח"י, ירושלים, תשי"ד-תשכ"ז. ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד"ם; מהדורת אויערבך, צ"ב, האלברשטאט, תרכ"ו. ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', ירושלים, תשמ"ו, מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ"ה; מהדורת ראזענטהאל, ש"פ, ד"צ, ירושלים, תשנ"ג. ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש"ז. ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י"ל, ירושלים, תש"ה. ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח"י, ניו יורק, תשי"ט. ספר הרוקח, רבי אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי"ז. ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ"ב-תרס"ב; ד"צ, ירושלים, תשנ"ה. ספר ערוגת הבושם, רבי אברהם ב"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א"א, ירושלים, תרצ"ח ואילך. ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א"א, ירושלים, תשל"ח. ספר ראבי"ה, רבי אליעזר ברבי יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ"ד. ספר שני לוחות הברית, רבי ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ"ד. ספראי, אחוזות – ספראי, ז', תשנ"ט, "מבני השדה הקדומים – הכפר בארץ-ישראל הרומית", קתדרה 89, עמ' 40-7. ספראי, ביטחון – ספראי, ז', תשמ"ב, "מערכת הביטחון הפנימי בעיר היהודית בתקופת המשנה והתלמוד", קתדרה 22, עמ' 50-43. ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים. ספראי, בני רכב – ספראי, ז', תשל"ט, "בני רכב, האיסיים ורעיון ההליכה למדבר", בר אילן טז-יז, עמ' 58-37. ספראי, בשלהי – ספראי, ש', תשמ"ג, בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה, ירושלים. ספראי, גבוה – ספראי, ז', תש"ס, " 'גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם', חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד", בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שני עולמות, ירושלים, תש"ס, עמ' 234-219. ספראי, החסידים – ספראי, ש', תשנ"ד, "משנת חסידים בספרות התנאית", בימי הבית, כ"ב, עמ' 517-501. ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, בימי הבית, עמ' 405-382. ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש"ן, "הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?" בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית ובימי המשנה, עמ' 578-548). ספראי, המשפחה – ספראי, ז', תשמ"ג, "מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד", מלאת א, תל אביב, עמ' 156-129. ספראי, הקהילה – ספראי ז', תשנ"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים. ספראי, השתלבות – ספראי, ז', "לשאלת השתלבותה של האומה היהודית בכלכלה, בעולם הרומי", בתוך: כשר, א' ואחרים (עורכים), יוון ורומא בארץ ישראל, ירושלים, עמ' 157-145. ספראי, חברה בגליל – Safrai, S., "The Jewish Cultural Nature of Galilee in the First Century", Immanuel 24/25, pp. 147-186. ספראי, חסידות – Safrai, S., 1977, "The Pharisees and the Hasidim", Service International de Documentation Judéo-Chrétienne (SIDIC) X 2, pp.12-16. ספראי, חסידים – ספראי, ש', תשנ"ד, "חסידים ואנשי מעשה", בימי הבית כ"ב, עמ' 539-518. ספראי, טיפול – ספראי, ז', 1990, "הטיפול במערכת הדרכים הכפריות בתקופת המשנה והתלמוד", בתוך: קדר, ב"צ ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות המסחר בארץ-ישראל, ירושלים, עמ' 180-159. ספראי, ייהודה – ספראי, ז', תש"ס, "ייהודה של ארץ יהודה", בתוך: שוורץ, י' ואחרים (עורכים), ירושלים וארץ-ישראל, ספר אריה קינדלר, עמ' 88-70. ספראי, כלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London. ספראי, מצב היישוב – ספראי, ז', תשמ"ד, "מצב היישוב היהודי בארץ-ישראל לאחר מרד בר-כוכבא", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), מרד בר-כוכבא – מחקרים חדשים, עמ' 214-182. ספראי, מקדש מעט – ספראי, ז', תש"ן, "מבית כנסת למקדש מעט", ישראל עם וארץ, ז-ח, עמ' 158-149. ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש', תשל"ג, "משנת חסידים בספרות התנאים", והנה אין יוסף, קובץ לזכרו של יוסף אמוראי, תל אביב, עמ' 152-136. ספראי, עליה – ספראי, ז', תשנ"ח, "התלמוד הבבלי כתשתית רעיונית לעלייה לארץ", בתוך: הכהן, ד' (עורכת), קיבוץ גליות, ירושלים, עמ' 50-27. ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז', תשמ"ה, פרקי גליל, ירושלים. ספראי, קברות קדושים – ספראי, ז', 1987, "קברי צדיקים ומקומות קדושים במסורת היהודית", ספר זאב וילנאי ב, עמ' 313-303. ספראי, רבי עקיבא – ספראי, ש', תשל"א, ר' עקיבא בן יוסף חייו ומשנתו, ירושלים. ספראי, שביעית – ספראי, ש', תשכ"ו-תשכ"ז, "מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני", א-ב, תרביץ לה, עמ' 328-304; לו, עמ' 21-1 (= בימי הבית, עמ' 466-421). ספראי וספראי, גיוס – Safrai, Z. and Safrai, Ch., 1994, "Rabbinic Recruitment Policy in the Mishnaic and Talmudic Period : a Sociological Inquiry into Rabbinic Society" Proceedings of the Eleventh World Congress of Jewish Studies I, Jerusalem, pp. 25-32. ספראי וספראי, חכמים – ספראי, ז' וספראי, ח', תשס"ה, "האם היו חז"ל שכבת עילית", בתוך: גרא, ד' ובן זאב, מ' (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ' 440-373. ספראי וספראי, חסידים וחכמים – Safrai, Ch. and Safrai, Z., 2004, "Rabbinic Holy Men", in: Poorthhuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden, pp. 59-78. ספראי וספראי, לימוד תורה – Safrai, Ch. and Safrai, Z., 1994, "How People were Recruited into Rabbinic Circles – Ideological Aspects", Proceeding of the Eleven World Congress of Jewish Studies II, Jerusalem, pp. 333-340. ספראי וספראי, משאב – ספראי, ז' וספראי, ח', תשס"א, "לימוד תורה כמשאב כח", בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), ספר היובל לדוד הרטמן, ירושלים, עמ' 922-877. ספראי וספראי, תרבות המחלוקת – ספראי, ז' וספראי, ח', 2002, "תרבות המחלוקת וההכרעה", תרבות יהודית בעין הסערה, ספר יובל לכבוד יוסף אחיטוב, תל אביב, עמ' 346-326. ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח"ש, לייפציג, תרע"ז. ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א"א, ברלין, ת"ש. ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח"ש, לייפציג, תרע"ז. ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש"ל. פאוסט, החברה – Faust, A., 2006, "Trade, Ideology and Boundary Maintenance in Iron Age Israelite Society", in: Poorthuis, M. and Schwartz, J. (eds.), A Holy People, Leiden, pp. 17-35. פילון, כתבים – דניאל-נטף, ס' ועמיר, י' (עורכים ומתרגמים), תשמ"ו-תשנ"ז, כתבי פילון האלכסנדרוני, א-ד, ירושלים. פילון, על החוקים – פילון, "על החוקים", כתבים ב, עמ' 307-220; ג, עמ' 181-9. פילון, על המידות הטובות – פילון, "על המידות הטובות", כתבים ג, עמ' 202-183. פינס, יהודים ונוצרים – פינס, ש', תשכ"ט, "היהודים והנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש", דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ב 13, ירושלים. פינצ'י, כלי עץ – פינצ'י, י', 1985, חרושת העץ בתנ"ך לאור המימצא בארצות המקרא ובספרות חז"ל, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל"ד ומהדורות רבות נוספות. פלדמן, גיור – Feldman, L., 1993, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and .Interactions from Alexander to Justinian, Princeton פלוסר, ארי סבל – פלוסר, ד', תשל"ב, "הראית מימיך ארי סבל?" המקרא ותולדות ישראל, מחקרים לזכרו של יעקב ליוור, תל אביב, עמ' 340-330. פלוסר, ברכת המינים – פלוסר, ד', תשנ"ב, "מקצת מעשי תורה וברכת המינים", תרביץ סא, עמ' 374-333. פליישר, חקרי פיוט – פליישר, ע', תש"ל, "חקרי פיוט ושירה", תרביץ לט, עמ' 38-19. פליישר, תפילה – פליישר, ע', תשמ"ח, תפילה ומנהגי תפילה ארץ-ישראליים בתקופת הגניזה, ירושלים. פליניוס, ההיסטוריה של הטבע – Pliny, 1969, Natural History, Rackham, H. (ed.), London. פליקס, חקלאות – פליקס, י', תש"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים. פליקס, כלאים – פליקס, י', תשכ"ז, כלאי זרעים והרכבה, תל אביב. פליקס, עולם הצומח - פליקס, י', 1968, עולם הצומח המקראי, רמת גן. פליקס, עצי פרי – פליקס, י', תשנ"ד, עצי-פרי למיניהם, ירושלים. פליקס, שביעית – פליקס, י', תש"מ-תשמ"ז, ירושלמי שביעית, א-ב, ירושלים. פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ"ב. פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ"ד. פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר"מ. פפירוסי אוקסירינכוס – POX – The Oxyrhynchus Papyri, 1898, Grenfell, B.P. and Hunt, A.S. (eds.), London. פרדה, סיגופים – Fraade, D., 1986, "Ascetical Aspects of Ancient Judaism", in: Green, A. (ed.), Jewish Spirituality, Vol 1, New York, pp. 188-253. פרוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י"נ, ברלין, תרפ"א-תרפ"ד. פרנקל, האגדה – פרנקל, י', תשס"ה, "האגדה שבמשנה", מחקרי תלמוד ג, עמ' 654-629. פרקר, ציבענים – פרקר, ר', תשנ"ג, ציבענים מהצומח ומתקני תעשיה לצביעת אריגים באגן של הים התיכון בתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית, עבודה לתואר שני, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. צוקר, רב סעדיה – צוקר, מ', תשי"ט, על תרגום רס"ג לתורה, ניו יורק. קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, 1967. קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א"ש, תל אביב, תשכ"ט. קודקס תיאודיסינוס – Pharr, C., 1969, The Theodosian Code, New York. קונדין ופריס, ריטואל – Connadine, D. and Price, S. (eds.),1987, Ritual of Royalty, Cambridge. קוסובסקי, מתורגמן – קוסובסקי, מ', תשי"ט, "המתורגמן בדרשה הצבורית בבית-הכנסת", סיני מה, עמ' רלג-רמג. קימלמן, מעמד הרבנות – קימלמן, ר', תשמ"ב-ג, "ר' יוחנן ומעמד הרבנות", שנתון המשפט העברי טו, עמ' 358-239. קינדלר, מטבעות – קינדלר, א', תשמ"א, "הטביעה היהודית בסוף ימי בית שני", בתוך: אופנהיימר, א' (עורך), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני – ספר זיכרון אברהם שליט, עמ' 282-271. קליין, ארץ יהודה – קליין, ש', תרצ"ט, ארץ יהודה, תל אביב. קרלסן, ויליקי – Carlsen, J., 1995, Vilici and Roman Estate Managers until AD. 284, Rome, p. 147. רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ"נ, תש"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים. רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז"ו, ת"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים. רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז"ו, תשכ"א, שערי תורת בבל, ירושלים. רובין, אבלות – רובין, נ', 1997, קץ החיים, תל אביב. רוברטס, מבוא – Roberts, S., 1979, Order and Dispute: an Introduction to Legal Anthropology, Harmondsworth. רוסטובצ'ב, אנגריה – Rostovtzeff, M., 1906, "Angariae", Klio 6, pp. 249-258. רוסטובצ'ב, סינטליה – Rostovtzeff, M., 1918, "Synteleia Tironon", Journal of Roman Studies 8, pp. 26-33. רות רבה, מהדורת לרנר, מ"ב, תשל"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ריטב"א – חידושי הריטב"א, מהדורת ירושלים, תש"ן. ר"ן בפירושו לרי"ף, הודפס בתלמוד ש"ס וילנא. ר"ש, פירוש רבנו שמשון, נדפס בסוף מסכת ברכות של הש"ס, דפוס וילנא ודפוסים אחרים. רשב"א, חידושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח"ז, נויארק, תשט"ז. שאגת אריה, שו"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש"ך. שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ"א-תשל"ז. שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ"ו. שוהם ושביט, עונשים – שוהם, ש"ג ושביט, ג', 1990, עבירות ועונשים, תל אביב. שוובה, מכתבים – שוובה, מ', תר"צ, "מכתבי ליבניוס אל הנשיא בארץ ישראל", תרביץ א ב, עמ' 110-85. שיפמן, חדייב – שיפמן, י', תשמ"ג, "גיור בכתבי יוסף בן מתתיהו, איזאטס מחדייב לאור ההלכה", רפפורט, א' ושטרן, מ' (עורכים), יוסף בן מתתיהו מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 266-247. שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, "Genizah Fragments", JQR X, p. 636. שמש, דברים – שמש, א', תשס"ד, "דברים שיש להם שיעור", תרביץ עג, עמ' 405-387. שמש, בכורות – שמש, א', תשס"ה, "דיני הבכורות ומעשר הבהמה בספרות קומראן ובהלכת חז"ל", מגילות ג, עמ' 161-143. שמש, נזירות – שמש, א', תשס"ה, " 'נזירות עולם' במשנה ובתקופת הבית השני", בתוך: מכון הרטמן, (ללא שם עורך), בזאת יבא אל הקדש, ירושלים, עמ' 55-49. שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ"ב. שערי תשובה, מהדורת הירש, י"מ, לייפציג, תרפ"ח. שפור, דגנים – Spurr, M.S., 1980, Arable Cultivation in Roman Italy, London. שפירא, הורדה – שפירא, ח', תשס"ה, "הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה", ציון סד, עמ' 38-5. שפרבר, מחירים – Sperber, D., 1977, Roman Palestine 200-400: Money and Prices, Ramat Gan. שפרבר, פונדק – Sperber, D., 1971, "On Pubs and Policemen in Roman Palestine", ZDMG 120, pp. 257-263. שרביט, אבות – שרביט, ש', 2004, מסכת אבות לדורותיה: מהדורה מדעית, מבואות ונספחים, ירושלים. שרביט, מסכת אבות – שרביט, ש', 2006, לשונה וסגנונה של מסכת אבות לדורותיה, באר שבע. שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג. ששון, אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London. תא-שמע, מקדש מעט – תא-שמע, י', תשנ"ה, " 'מקדש מעט' – הסמל והממשות", בתוך: אליצור, ש', הר, מ"ד, שנאן, א' ושקד, ג' (עורכים), כנסת עזרא, ספרות וחיים בבית הכנסת, ירושלים, עמ' 364-351. תא-שמע, ערבית – תא-שמע, י', תשנ"ט, "תפילת ערבית רשות או חובה?", בתוך: תבורי, י' (עורך), מקומרן עד קהיר, ירושלים, עמ' קלא-קמד. תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד"צ תשל"ד, ומהדורות רבות נוספות. תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח"מ, פראנקפורט ע"מ, תרמ"ב. תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904. תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879. תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), 1935, Septuaginta, Stuttgart. תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס"ב. תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן. תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid. תשובות גאונים מזרח ומערב, מהדורת מילר, י', ברלין, תרמ"ח. תשובות גאונים קדמונים, מהדורת קאסעל, ד', ברלין, תר"ח. תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ"ט, תשובות הגאונים, ירושלים. תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים. תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ"א, תש"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים. תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א"א, תרמ"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין. תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ"ד, תשובות הגאונים, ליק. תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ"נ, תרל"א, תשובות הגאונים, וויען. תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק. תשובות הרמב"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי"ח-תשמ"ו. תשובות מהרי"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ"א-תרכ"ה. תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ"ד. תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר"ש, ירושלים, תשל"ו.